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孔孟之间

时间:2006-11-21栏目:语文论文

内容提要: 

    先秦儒学的三大坐标为孔孟荀,其基本思想虽同,却有很大变化发展。其间的变化轨迹,由於资料缺乏,一直看不清晰;特别是孔孟之间的一百七十年。最近湖北荆门一座战国墓葬的竹简被整理出版,为了解战国中期及前期的学术思想提供了前所未知的宝贵资料。本文认为,这批竹书属思孟学派著作,是早期儒家心性学说的重要文献;它的出土,补足了孔孟之间思想链条上所曾经缺失的一环。 


    大思想家之所以为大,不仅在于他提出的问题异常深刻,思人之所不敢思发人之所未曾发,而且往往也由于,他涉及的问题异常广泛,触及人类知识的许许多多方方面面。他所达到的思想上的深度与广度,标志着那个时代所可能到达的深度与广度,非一般人之力所能及。所以,一位大思想家一旦故去,他的弟子们,纵以恪守师说为务,其实所能做到的,往往是各守一说各执一端,举一隅而不以三隅反,像粉碎了的玉璧一样,分崩离析以去。历史越是靠前,情况越是如此。

    一位战国末年思想家说过的“儒分为八,墨离为三”,便是发生在中国的典型事例。

    不过韩非此言多有夸张,我们不必过于认真,真的以为孔子以后,儒学便八瓣开荷花了;其实并没有那么多,逻辑地说来,也不可能有那么多。事实大概是,“自孔子卒后,七十子之徒,散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见”[1];真正能“遵夫子之业而润色之,以学显于当世”者,只有“威、宣之际”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

    这一历史叙述倒是合理的。我们知道,孔子学说主要是强调仁和礼两个方面,仁者内部性情的流露,礼者外部行为的规范。仁不能离开礼,所谓“克己复礼为仁”;礼不能离开仁,所谓“人而不仁如礼何”[3]。仁和礼的相互为体相互作用,是孔子思想的最大特色最大贡献。二者之中,礼是传统既有的,仁是孔子的发明;为什么人间需要礼,早已为大家所熟知,至于为什么人性会是仁,这样一个新问题,孔子自己也没有来得及做出完满的回答。

    孔子以后,弟子中致力于夫子之业而润色之者,在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上,大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的,抓住“人之所以异于禽兽者几希”处,明心见性;向外探寻的,则从宇宙本体到社会功利,推天及人。向内求索的,由子思而孟子而《中庸》;向外探寻的,由《易传》而荀子而《大学》;后来则兼容并包于《礼记》,并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。 儒家学说早期发展的主要脉络大抵如此。但是我们一直缺乏足够的资料来描绘它的细部。一些传世的文献,由于年代不能敲定,也不敢贸然使用。于是,一个重要学说的重要阶段,多年来始终若明若暗,令人徒唤奈何。

    谁也不会料到,事情竟在今天出现了转机。

    1993年10月,湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓中,出土了一批竹简,据说曾数经盗扰,可是仍幸存八百余枚,凡一万三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因无文字记载,已无从确知。考古学家根据墓葬规格、器物型样推断,墓主当属士级贵族,且很有可能便如殉葬耳杯铭文所示,乃“东宫之师”,即楚国太子的老师;入土年代约在公元前300年上下[4]。这批竹简全部为学术著作,经整理编定为十六篇,其中除《老子》、《五行》两篇与1973年湖南长沙马王堆出土的帛书同名篇章大体相似、《缁衣》一篇与传世文献基本相同外,其他十二篇儒家类的书籍和一篇道家类的书籍,皆为今人所未之或闻[5]。初步阅读后可以认定,这十四篇儒家经典,正是由孔子向孟子过渡时期的学术史料,儒家早期心性说的轮廓,便隐约显现其中,实在是一份天赐的珍宝。

    二十四年前,马王堆汉墓帛书部分资料面世,有一篇被称为“《老子》甲本卷后古佚书之一”的书,因其儒家面孔,当时倍受冷落,以致能够轮到我来发现,它的思想属于“孟子之列”,是子思孟轲五行说的重要佚著,可以帮助解决儒家学说史乃至整个学术史上的许多难题,於是为文推荐,施以注释,并取名为《五行》篇。现在这同一篇著作又以简明形式在郭店楚简中出现,且自名“五行”,抄写时间较帛书上提约百年,与其他十多篇“孟子之列”的竹书同在。根据这些新的情况,我猜想,这些见于竹帛的儒家经典,属于同一思孟体系,以文体互有差异,故非一人一时之作[6];其成书年代,应与子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相当,肯定在《孟子》成书之前。《汉书·艺文志》儒家者流有“子思子二十三篇”,《孔丛子》又说子思“撰中庸之书四十九篇”,这些书籍虽已失传,我们仍可想象得出,它们当像与之同时的《庄子》那样,也是一部论文集,由孔子向孟子过渡学派的论文集;现在郭店楚简儒家部分的一些篇章,很有可能便曾厕身其中。 

    ( 一 )


    上面提到孔子以后有向内求索和向外探寻两大路向,郭店楚简属于向内派,其向内面目,在在都有表现,即使当它处理天地这些最大外在对象时,仍然毫不含糊。

    现在被名为《语丛一》的诸简中,有十几片论道的短语,它们这样说∶ 

    有天有命,有物有名

    有命有序有名,而后有鲧

    有地有形有□,而后有厚

    有生有智而后好恶生

    有物有鲧而后谚生

    有天有命,有地有形,有物有容,有家有名

    有美有善,有仁有智,有义有礼,有圣有善[7]


    读着这些哲理诗,首先会感到奇怪的是,它在谈天说地时,居然没有来一句“有阴有阳”这样顺理成章的话,当然也就没有由之推演开去,构造出一幅宇宙生成图和人间浮世绘来,像人们在《易传》之类著作中通常总能看到的那样。其中奥秘所在,就在于不同的路向。

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bsp;在《易传》里,我们随时能够读到“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”这类由天到人、以天准人的高论,它设想,人的善性,乃继阴阳之道而成;人间社会的尊卑贵贱,完全脱胎于天地效法于天地。这便是孔子以后儒家向外探寻的典型论断。

    郭店楚简代表的是另一路向。它也谈天,甚至很有可能也是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道,而是天命;不是天以其外在于人的姿态为人立则,向人示范,而是天进入人心形成人性,直接给人以命令和命运。所以它一则说“有天有命,有地有形”,再则说“有天有命,有物有名”。在它看来,天之有命,正如地之有形、物之有名那样正常和简单,而且,仿佛是,天之主要的(唯一的?)属性、作用,就在于这个“有命”。命者命令,命令固化了,便是命运;听令受命的,当然是人, 只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。

    这也就是楚简另一篇中所谓的“性自命出,命自天降”[8]的意思。天降命,命出性;性又怎样? 性出情[9];情呢? 情动心[10]。有了情之流露、心之活动,是为有生。所以在《语丛三》里,我们竟然三次读到“有性有生”的话。本来性就是生,生就是性,当时一般大概都是如此理解的;《孟子》中就有记载[11]。但是对于一个向内索求人性之所以的学派来说,简单地在人性和人生之间划个等号,就远远不够了。正如我们在这批楚简所见,它已被展开为性与命、性与情、性与心这样三个方面的问题,并作了充分的论证。


    ( 二 )


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