论孔孟儒学的血亲团体性特征（上）
由此看来，孔子和孟子都是把人的个体性和社会性存在植根于"血亲情理"之中，强调血缘亲情是人们的一切行为活动能够成为正当合理的根本原因，从而赋予了建立在血缘关系基础之上的血亲情感以"本原根据"的意义。
三
孔子和孟子不仅赋予了"血亲情理"以"本原根据"的意义，而且还进一步赋予了它以"至高无上"的地位，试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上，使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。
孔子已经开始通过一些具体的命题，指认血亲情理所具有的至上地位。例如，他曾明确指出："父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。"（《论语·学而》）本来，面对当时"天下之无道也久矣"的历史现实，孔子毕生都在孜孜以求地力图实现"天下有道"的理想目标；因此，要求人们在一切情况下都能够自觉地选择和坚守"人间正道"，应该说是顺理成章。然而，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却认为人们可以不必考虑"父之道"究竟是"正道"还是"非道"的问题，仅仅为了实现血亲情理之"孝"，就无条件地做到"三年无改于父之道"。宋代儒家学者在解释这一命题时曾明白指出："如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。"（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）换句话说，即便"父之道"属于"非道"，"孝子"也应该出于父子亲情，至少在三年之内始终坚守"父之道"。这种看法显然是将"孝子之心有所不忍"的血缘亲情置于孔子自己也明确认可的"天下有道" 的理想目标之上，认为按照血亲情理的原则，"父之道"可以高于"天下有道"。
再如，孔子曾针对叶公说的"吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之"提出异议，指出："吾党之直者异于是；父为子隐，子为父隐，直在其中矣。"（《论语·子路》）本来，孔子很为重视"诚实正直"的普遍规范，甚至批评微生高在他人借醋的时候有意隐瞒真相的做法为"不直"（参见《论语·公冶长》）；因此，要求人们在一切事情上（包括在攘羊这件比借醋严重得多的事情上）都能够做到"证之"而"直躬"，应该说是顺理成章。然而，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却明确主张"诚实正直"的普遍准则并不适用于父子之间的血亲关系，从而将"父子相隐"的血亲规范置于"诚实正直"的普遍准则之上。
孟子也曾通过一些具体的命题，明确肯定了血亲情理所具有的至上地位。例如，他曾公开主张"父子之间不责善"（《孟子·离娄上》），甚至认为"父子责善，贼恩之大者"（《孟子·离娄下》）。本来，孟子十分强调"性善"、"为善"对于一切人的重要意义，并且指出"责善，朋友之道也"（《孟子·离娄下》）；因此，要求父子之间也能通过"责善"的途径扩展充实人人固有的"性善"之端，应该说是顺理成章。不过，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却明确主张父子之间不应该"责善"，以免贼害血缘亲情之"恩"。这种看法显然是将"父子有亲"的血亲情理置于孟子自己也明确认可的"责善"准则之上，认为"父子有亲"的血亲情理可以高于"性善"、"为善"。
再如，孟子曾明确指出："尧舜之道，孝弟而已矣"（《孟子·告子下》），从而把这两位圣贤主要视为"事亲从兄"的最高典范，并且尤其推崇舜在"父顽、母嚣、象傲"的家庭氛围中依然能够"尽事亲之道"，成为"大孝"的"人伦之至"。为了说明这一点，他还举出两件事情作为例证。第一个事例就是：面对"舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何"的局面，舜可以根据"父子有亲"的血亲情理，"视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下"（《孟子·尽心上》）。第二个事例则是：对于"至不仁"的弟弟象，舜可以根据"仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣；亲之欲其贵也，爱之欲其富也"的血亲情理，对他加以提拔任用、"封之有庳"，公开宣称"惟兹臣庶，汝其于予治"（《孟子·万章上》）。本来，舜身为天子、又是圣贤，理应以身作则地坚持遵守法律、任人唯贤的普遍准则，由此在"平治天下"中实现"王道仁政"的社会性理想目标；然而，在这两个事例中，他却是要么将"父子有亲"的血亲情理置于遵守法律的普遍准则之上、以致不惜徇情枉法，要么将"兄弟有爱"的血亲情理置于任人唯贤的普遍准则之上、以致不惜任人唯亲。至于孟子对舜的这些做法的积极认同，显然也是为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位。
进一步看，孟子甚至没有满足于仅仅通过一些具体命题或是特殊事
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例指认血亲情理的至上地位，而是还试图运用一般原理的形式，强调血亲情理可以凌驾于人们的其他一切行为准则之上，成为人的存在的最高原则。他所说的"事亲为大"（《孟子·离娄上》）、"孝子之至，莫大乎尊亲"（《孟子·万章上》），就明确肯定了对于"孝子"来说，没有其他任何行为规范可以凌架于血亲情理的"尊亲"原则之上，因为只有后者才能具有至高无上的终极地位（"为大"）。事实上，他之所以抨击夷子有关"爱无差等、施由亲始"的主张、强调"人之亲其兄之子"的"血亲"情感远远高于"亲其邻之赤子"的"兼爱"情感，正是旨在凸显血缘亲情的这种独一无二的特殊地位，并由此确立了儒家思潮始终坚持的"爱有差等"、"爱莫大于爱亲"的原则。结果，在孟子看来，只要能够符合血亲情理的"事亲为大"原则，哪怕"孝子"的举动违背了人类行为的其他一切规范，依然可以说是正当合理。其实，从某种意义上说，无论是孔子赞同的"三年无改于父之道"、"父子相隐，直在其中&q uot;，还是孟子主张的"父子之间不责善"，或是孟子认同的舜的徇情枉法和任人唯亲等做法，都是"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理精神的具体体现；因为只有把血亲情理视为至高无上的最高原则，这些明显违背了孔子和孟子自己也明确认可的各种准则的做法，才会成为正当合理的行为举动。
在春秋战国时期的诸子百家中，墨家、道家、法家等其他思潮也没有完全否认父慈子孝的血缘亲情对于人的存在所具有的意义；不过，如后所述，它们并没有把血亲情理视为至高无上的唯一本根，而是主张它应该在本质上从属于其他某种更高的主导原则。结果，以血亲情理作为本根至上的最高原则，便构成了儒家思潮区别于先秦墨家、道家、法家等其他思潮的独特之处，成为儒家思潮所特有的基本精神；也正是这种独特的基本精神，使儒家思潮在本质上呈现出鲜明的血亲团体性特征。
四
如果说人的个体性存在主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在，而人的社会性存在主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在，那么，这里所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。例如，如果说孔子和孟子肯定的"为仁由己"、"至大至刚"强调的是一个人应该在与自身的个别性关系中把自己造就成个体性的"志士仁人"，而他们肯定的"天下归仁"、"仁者爱人"强调的是一个人应该在与其他所有人的普遍性关系中实现社会性的"泛爱众"的话，那么，他们肯定的"父慈子孝"、"事亲从兄"，显然就是强调一个人应该在与其他某些人（即那些与自己保持着血缘关联的人）的特殊性关系中履行血缘亲情的原则规范，从而实现自己的血亲团体性存在。当然，在人的存在中，除了这种父母子女（血缘）的团体性因素外，还包含着其他建立在特殊性人际关系基础之上的团体性因素，诸如丈夫妻子（姻缘）、朋友熟人（友缘）、同乡邻人（地缘）、领导下属（治缘）、同事同行（业缘）、师生同窗（学缘）等种种团体性的因素。
显而易见，对于人的整体性存在来说，个体性、团体性、社会性（群体性）三者是缺一不可的；并且，只有当这三种因素能够达到内在和谐的有机统一时，人的整体性存在才能够获得完美的实现。事实上，在人类思想史上产生过重大影响的许多理论学说，都曾试图提出某种能够使三者保持和谐统一的原则或途径。儒家思潮便是如此。如上所述，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们从血亲团体性的"父慈子孝"、"事亲从兄"出发，一方面通过"求诸己"确立个体性的"为仁由己"、"至大至刚"，另一方面通过"泛爱众"实现社会性的"天下归仁"、"平治天下"，在个体性、团体性、社会性的和谐统一中实现人的整体性存在的全面正常发展。
然而，问题在于，由于孔子和孟子把血亲情理视为至高无上的唯一本原根据，结果就事与愿违地导致了人的整体性存在发展受到扭曲，以致最终陷入血亲团体性的片面性之
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