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理学之地位

时间:2006-11-23栏目:综合教育论文

理学者,世以名宋元明之新儒学,其中程朱一派,后人认为宋学之正统者也。正统之右不一家,而永嘉之派最露文华,正统之左不一人,而陆王之派最能名世。陆王之派,世所谓心学也,其前则有上蔡,渊源程门,其后则有泰州龙溪,肆为狂荡,公认为野禅矣。程朱深谈性理,以为“如有物焉,得于天而具于心”,(戴震讥词)然其立说实为内外二本,其教则兼“尊德性”与“道问学”,尤以后者为重,故心学对朱氏备致不满之词,王文成竟以朱子为其学问才气著作所累,复妄造朱子晚年悔悟之说(见《传习录》)。 

    然则清代汉学家自戴震以降攻击理学者,其最大对象应为心学,不应为程朱。然戴氏之舍去陆王力诋程朱则亦有故。王学在明亡后已为世人所共厌弃,程朱之学在新朝仍为官学之正宗,王学虽与清代汉学家义极端相反,然宗派式微,可以存而不论,朱学虽在两端之间,既为一时上下所宗,故辩难之对象在于此也。虽然,理学心学果于周汉儒学中无所本源,如戴氏所说者欤? 

    凡言德义事理自内发者,皆心学之一式也。今如寻绎自《孟子》迨《易系》《乐记》《中庸》诸书之说,则知心学之原,上溯孟氏,而《乐记》《中庸》之陈义亦无可能。 

    夫性理之学,为得为失,非本文所论,然戴氏既斥程朱矣,孟子以及《易系》《乐记》《中庸》之作者,又岂能免乎?如必求其“罪人斯得”,则“作俑”者孟子耳。有孟子,而后有《乐记》《中庸》之内本论,有《乐记》《中庸》之内本论,而后有李翱、有陆王、有二程,虽或青出于蓝,冰寒于水,其为一线上之发展则无疑也。孟子以为“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”又以为“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。”又以为“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”“操则存,舍则亡,凡相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”又以为“学问之道无他,求其放心而已矣。”又以为“存其心养其性,所以事天也。”(凡此类者不悉引)凡此皆明言仁义自内而发,天理自心而出,以染外而沦落,不以务外而进德,其纯然为心学,陆王比之差近,虽高谈性理之程朱犹不及此,程叔子以为孟子不可学者此也。戴氏名其书曰《孟子字义疏证》,乃无一语涉及《孟子》字义,复全将《孟子》之思想史上地位认错,所攻击者,正是《孟子》之传,犹去《孟子》之泰甚者也,不亦慎乎? 

    设为程朱性气之论寻其本根,不可不先探汉儒学之源。自孟子创心学之宗,汉儒不能不受其影响,今以书缺有间,踪迹难详,然其纲略犹可证也。《乐记》云,(按《乐记》为汉儒之作,可以其抄袭《荀子》诸书为证。) 

    人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也,人化物也者,灭天理而穷人欲者也。 

    夫理者,以其本义言之,固所谓“分理,肌理,腠理,文理,条理”也。(参看《孟子字义疏证》第一条)然表德之词皆起于表质,抽象之词皆原于具体,以语学之则律论之,不能因理字有此实义遂不能更为玄义。(玄字之本义亦为细微,然《老子》书中之玄字,则不能但以细微为训。)既曰天理,且对人欲为言,则其必为抽象之训,而超于分理条理之训矣。必为“以为如有物焉”,而非但谓散在万物之别异矣。故程朱之用理字,与《乐记》相较,虽词有繁简,义无殊也。(郑氏注“天理”云,“理犹性也”,康成汉儒戴氏所淑,亦未以理为“分理”也)夫曰不能反躬则天理灭,明天理之在内也。 

    以为人生而静天之性,人化物者灭天理、明义理之皆具于心,而非可散在外物中求之者也。《乐记》所言,明明以天理属之内,亦以修道之功夫(所谓反躬)属之内也。 

    《中庸》云,(按《中庸》一篇非一时所作,其首尾常为汉儒手笔,说见前。) 

    喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。 

    夫喜怒哀乐之未发,是何物乎?未有物焉,何所谓中乎?设若《中庸》云,“发而皆中节谓之中”,乃无内学之嫌疑,今乃高标中义于喜怒哀乐未发之前,其“探之茫茫索之冥冥”,下视宋儒为何如乎?心学色彩如此浓厚,程叔子不取也,更未尝以为天地位万物育于此也。《遗书记》其答门人云: 

    苏季明问:“喜怒哀乐未发之前求中,可否?”曰,“不可,既思于喜怒哀乐未发之前求之,又却是思也,既思即是已发。才发便谓之和,不可谓之中也。”又问,“吕学士言,当求于喜怒哀乐未发之前,如何?”曰,“若言存养于喜怒哀乐未发之前则可,若言求中于喜怒哀乐未发之前,则不可。”又问,“学者于喜怒哀乐发时,固当勉强裁抑,于未发之前,当如何用功?”曰,“于喜怒哀乐未发之前更怎生求?只平日涵养便是。涵养久,则喜怒哀乐发自中节。”曰,“当中之时,耳无闻目无见否?”曰,“虽耳无闻目无见,然见闻之理在始得。贤且说静时如何?”曰,“谓之无物则不可,然自有知觉处。”曰,“既有知却觉是动也,怎生言静?人说‘复’其见天地之心,皆以为至静能见天地之心,非也。‘复’之卦下面一画,便是动也。安得谓之静?”或曰,“莫是于动上求静否?固是,曰,最难,释氏多定言,圣人便言止。如为人君止于仁,为人臣止于敬之类是也。易之‘艮’言止之义曰,艮其止,止其所也。 

    人多不能止。盖人,万物皆备,遇事时各因其心之所重者,更互而出,才见得这事重便有这事出,若能物各付物,便不出来也。”或曰,“先生于喜怒哀乐未发之前,下动字,下静字?”曰,“谓之静则可,然静中须有物始得,这里便是难处,学者莫若且先理会得敬,能敬则知此矣。”或曰,“敬何以用功?”曰,“莫若主一。”季明言,“*尝患思虑不定,或思一事未了,他事如麻又生,如何?”曰,“不可,此不诚之本也。须是习,习能专一时便好。不拘思虑与应事,皆要求一。”此段最足表示程子之立点,程子虽非专主以物为学者,然其以心为学之分际则远不如《中庸》此说为重,盖《中庸》在心学道路上走百步,程子又退回五十步也。程子此言,明明觉得《中庸》之说不妥,似解释之,实修正之。彼固以为喜怒哀乐未发之前,无中之可求,其用功处广言之,则平日涵养,狭言之则主敬致一,此与今日所谓“心理卫生”者微相近,绝非心本之学,尤绝非侈谈喜怒哀乐未发之前者,所可奉

为宗也。 

    《中庸》章末极言诚。所谓诚,固《孟子》所谓反身而诚之训,然《中庸》言之侈甚矣: 

    诚者,天之道也,诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。……自诚明,谓之性,自明诚,谓之教,诚则明矣,明则诚矣。 

    唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参矣。 

    《中庸》成书远在《孟子》之后,其首尾大畅玄风,虽兼采外物内我两派之说,终以内我派之立点为上风,是盖由于孟子之后,反对之说有力,而汉儒好混合两极端以为系统也。其曰“诚者天之道”,犹云上乘也,曰“诚之者人之道”,犹云下乘也。曰“诚则明明则诚”,犹云殊途而同归也,曰“自诚明谓之性,自明诚谓之教”,亦示上下床之别也。其曰,“天下之至诚”也,由己性以及人性,由人性以及物性,其自内而外之涂术可知矣。故如以此言论宋儒,则程叔子朱文公之学皆“自明诚谓之教”者也。此义可于朱子《补大学格物章》识之。 

    朱子之《补大学格物章》,宋代以来经学中之大问题也。自今日思之,朱子所补似非作《大学》者之本心。然程朱之言远于心学而近于物学,比《孟子》《乐记》《中庸》更可免于戴氏之讥者,转可于错误中见之。《大学》原文云,“……欲诚其意者先致其知,致知在格物,物格而后知至,知至而后意诚……。”郑注云,“格来也。物犹事也。其知于善深,则来善物,其知于想深,则来恶物,言事缘人所好来也。”此解虽若上下文义不贯通,然实是格字之正训,《诗》所谓“神之格思”,《书》所谓“格于上下”,皆此训也。格又以正为

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