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儒家心性论作为伦理学基础是否可能?——以思孟学派为个案(下)

时间:2007-1-30栏目:社会学论文

五.儒家伦理学的关系映射推定

前面说到,中国思维推衍形式的特征可以叫做“关系映射推衍”,这同样适合于儒家从心性论到伦理学的推衍过程。

儒家有一个向来为人们所忽视的极为重要的观念,叫做“推”:“推己及人”、而且“及物”。此“推”乃是知行合一的,既是“知”(推求),也是“行”(推行)。其实,其他各家也都讲“推”,例如号称“谈天衍”的阴阳家驺衍,其基本方法也是“推”:“先验小物,推而大之,以至无垠。”(《史记·孟子荀卿列传》)他有两方面的推:时间上的“五德终始”是阴阳五行纯粹关系的映射推衍,空间上的“大九洲”也是从一九(小九洲)到九九(大九洲)的纯粹同构关系的映射推衍。但儒家的“推”有其特点,我曾打过一个比方:在平静的水面上投下一颗石子,溅起一圈圈的涟漪,一层层地向外波及。这水面便是世界、尤其人伦世界,这石子便是性情(未投为性,已投为情)(41),而这涟漪便是仁爱所及;圈层从中心到边缘,在时间上和程度上的差异,便是所谓“爱有差等”;最终毕竟波及整个水面,便是修齐治平、“天地位焉,万物育焉”(《中庸》)。孟子谈这种“推”:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也”;“仁者以其所爱及其所不爱”(《尽心下》);“古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。”(《梁惠王上》)我们这里的讨论暂时不涉及“行”,而专言“知”。“凡有四端于我者,皆知扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。”(《公孙丑上》)这种“扩充”之“推”,就是纯粹关系映射推衍。

朱熹谈到《中庸》时说:“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理,放之则弥六合,卷之则退藏于密。”这就是说的《中庸》形上的心性论前提与其形下的伦理学定理之间的推衍关系。但实际上是《大学》的“三纲八目”把这种推衍关系进一步细化了,是最为典型的从心性论向伦理学的层层映射推衍过程:

1.心灵伦理结构——修身

前面说过,“八目”当中的格、致、诚、正,其实都是修身;所以,第一层次的映射推衍乃是修、齐、治、平。这种推衍乃是一种“扩而充之”的程序,即体现为时间上、空间上的扩展,所以《大学》提出:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”那么,何者为先?按心性论,当然以身为先,以己为先,以心为先。这就是《大学》和《中庸》的共同格局,《大学》指出:“君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”;《中庸》指出:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”修身的目的,就是“先立乎其大者”,亦即首先确立作为推衍根据的原初结构:心灵结构。而在儒家,这种心灵结构本身已是伦理结构,亦即带有浓郁的伦理色彩,所以可称之为“心灵的伦理结构”。

但修身本身又有其内在映射推衍,亦即《大学》的前四条目格、致、诚、正。我的意思是说,并非格致诚正四者是一个心灵结构,而是它们各自都是心灵结构,它们之间的关系则是这种结构关系之间的映射推衍:

(1)格物:事理结构

儒家把“格物”作为“初学入德之门”的第一步,意义在于确立映射推衍的根本结构。程颐解释“格物穷理”时说:“格物穷理,非是要尽穷天下之物;但于一事上穷尽,其他可以类推。……所以能穷者,只为万物皆是一理。”(《遗书》卷十五)所谓“万物皆是一理”是说万事万物具有共同的关系结构,只是“理一分殊”、“月印万川”,所以可以“类推”。再次强调,不能把“类推”理解为“类比推理”。根据上文对“类”与“推”的讨论,“类推”就是纯粹关系映射推衍,所以他说“天下物皆可以理照”(《遗书》卷十八),这个“照”字用得好,正是说的映射。其实,西方的“逻辑”也跟“理”一样,“如月在天,只一而已;及散在江湖,则随处可见,不可谓月已分也”(《语类》卷九十四)。“逻各斯”只有一个,“理”只有一个。

关于“格物致知”,这是关于儒学的一大公案,我不想在这里啰嗦。简单说,我把“格物”视为确立“事理结构”,这并不是“唯物反映论”的观点。按照儒家正统观点,心性不是客观事物的反映,而是人所固有的德性:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《尽心上》)“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《尽心下》)这就是说,五官的好恶是命,五常的精神是性;合起来说即是“性命”,都是天性天伦。因此,我们对“格物致知”之“物”也须按儒家自己的正宗理解来讲:(1)这个“物”不是实体,而是“事”“事理”。这是汉儒以来的公论,如郑玄说:“物犹事也”(《礼记注》);程颐则说:“物犹理也”(《遗书》卷十八)。(2)这件“事”是人自己的事,也就是人自己的人伦存在;这个“理”就是人的伦理,亦即人伦关系。朱熹指出:“性是实理,仁义礼智皆具。”(《语类》卷五)(3)这种人伦存在本质上? 切牧榇嬖冢桌肀局噬鲜恰靶闹趵怼薄V祆渲赋觯骸靶陌蚶恚蚶砭哂谝恍摹保弧按蠓驳览恚允俏易杂兄铮谴油獾谩保弧拔镏矶荚谖掖死碇小保ā队锢唷肪砭拧⒕硎摺⒕硪话伲┩跹裘魉担骸疤煜轮铮疚蘅筛裾撸黄涓裎镏Γ谏硇纳献觥保ā洞奥枷隆罚弧袄硪舱撸闹趵硪病保ā妒橹钛艟怼罚弧靶榱椋ㄐ模┎幻粒诶砭叨蚴鲁觯耐馕蘩恚耐馕奘隆保ā洞奥肌罚S萌寮业幕坝锝玻吕碛胄牧槭恰爸泻弦弧薄按蜃鲆黄钡摹?/P>

此固有的心灵存在之所以需要格而致之,乃是基于儒家的一个基本设定:世俗的人心由于感物而动,逐物而迁,总是处于遮蔽状态(故荀子有凭心“解蔽”之说),就必须使之“明”而“诚”(《中庸》)(42)。程颐指出:“‘致知在格物’,非由外铄我也,我固有之也;因物而迁,迷而不悟,则天理灭矣,故圣人欲格之。”(《遗书》倦二十五)王阳明则直接把“格物”讲成“正心”,说:“格者,正也,正其不正以归于正之谓也”;“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格,是去其心之不正以全其本体之正”(《传习录上》)。其实整个“修身”都是“解蔽”“正心”,亦即确立心灵结构。

(2)致知:认知结构

严格来讲“格物”和“致知”是一回事,如朱熹所说:“盖致知便在格物中,非格之外别有致处也。”(《语类》卷十八)所以王阳明讲,一旦身临其境,“心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。”(《传习录上》)而此“身临其境”,其身亦心,其境亦心。不过从程序上来讲,还是有个先后:先入于事理,才至于认知。程颐指出:“知者吾之所固有,然不致则不能得之,而致知必有道,故曰‘致知在格物’。”(《遗书》倦二十五)所以《大学》提出:“致知在格物,物格而后知至。”于是,事理结构便映射为知识结构:致知的结果,便是确立了心灵的认知结构。这在过去被称为“体悟”或“体验”,被理解为“直觉”,实质上是心灵的一种自返的映射。这里尤其要注意的是,从格物到致

知,不是心灵的“外界反映”,而是心灵内在的“自我映射”:事理结构本是浑全的心灵结构,认知结构只是心灵结构的一个方面。

为什么会自我映射?这涉及对心灵结构的分析。心灵的结构有两方面,即认知和意向。在西方观念中,对心灵的结构有两种划分:三分法,知、情、意(如康德);二分法,即认知(感性、理性)和意向(情感、意志)。(43) 中国观念与二分法类似,这可以从儒家对“圣”的规定中看出来(在儒家观念中,“圣”不外乎心灵的归真返朴)。“圣”有两个方面:“昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣,则吾不能;我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。’”(《公孙丑上》)可见“圣”就是“仁且智”。这里“致知”侧重体现了“智”的方面,下面的“诚意”侧重体现了“仁”的方面(“仁”之为“意”是一种“欲”,即孔子所谓“我欲仁”)。

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