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胡适、铃木大拙、印顺禅宗研究方法之比较

时间:2007-1-30栏目:

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与胡适、铃木大拙二人比较,印顺的方法似乎显得更传统一些。他注重史料,但并不以历史为治禅宗史的唯一手段;他也相信禅的境界是一切知识和语言文字无能为力的,但不把它看得那么神秘,因而认为禅不止是自心体验,而是可以分析和言说的。因此他采用的仍然是历史和逻辑相结合的方式,具体说就是比较和分析的方式。

坦率地说,与胡适、汤用彤这些学贯中西的学者相比较,对史料的考证实非印顺所长。尽管在他的研究中,运用了大量的资料,但对其所引用的资料缺乏校勘厘正、辨识真伪、训诂音义的工夫,显然不能给其论点有力的支持。然而,作为后来者的印顺,虽不能说有一条终南捷径,但毕竟有“乘凉”之便,其集众之长,省去了不少淘沙取金的工夫。他擅长的比较分析,尤使其禅宗史研究瑕不掩瑜,在当代也可以说是独树一帜了。

印顺在《中国禅宗史》的自序中,特别指出:达摩禅到道信即四祖而隆盛起来;正因为禅门的隆盛,便导致了内部的对立和分化,“如牛头与东山的对立,南宗与北宗的对立,洪州与荷泽的对立”,他们在分化发展中又统一于曹溪。而这种种的对立,都是围绕着印度禅向中华禅演化而展开的。所以,他自始至终把握着这条线索,在对比分析中展示中国禅宗发展的历史。

该书开篇,印顺便据菩提达摩不同的汉译,认为直到神会还分别写作达摩多罗与菩提达摩。至神会门下便写成了达磨多罗,洪州门下则成为菩提达磨了。“磨”与“摩”之差,“是以新译来改正旧译”,传写的变化,“表示了南方禅的兴盛,胜过了北方,南方传说的成为禅门定论。”其实,不论“达摩”还是“达磨”,并不见得像印顺说的那样是新译代替旧译,只不过是译者用字选择不同罢了。胡适就认为,由于神会不懂梵文,又为了糊弄人而把菩提达摩与达摩多罗弄成了一个人(注意!他写的都是摩)。当然,印顺这一标新立异的说法关键不在于其考据有无依据和道理,而在于其循着这一线索标出了南北禅学分野以资比较而已。

接着印顺又指出,早期达摩禅主张“藉教悟宗”,对经教要有超脱的手眼,因此,那些楞伽师们,无论是否出于慧可门下,“精神上早已漂流于达摩禅的门外了”。为了说明这一点,他又比较了达摩与僧稠禅学的特点,即道宣说的“稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。”在比较中突出了达摩禅不重僧伽律仪,形同世俗的现象,这“正是中国禅宗丛林制度的雏形”。

不仅如此,他还进一步将达摩禅分为重教和重宗两派。前者是分别名相的楞伽经师,后者便是不重律制,不重经教的禅者了。如此南禅与北禅,达摩与僧稠,达摩禅中的教与宗的初步对照,便揭开了他那主流分化、双线推进的禅学发展道路之比较的序幕。其后,“一颗光芒四射的彗星在黄梅升起,达摩禅开始了新的一页”〔32〕,中华禅在与印度禅的相互影响下发展起来。

以下全书围绕双线推进的禅学发展道路,系统比较了东山与牛头,南宗和北宗以及荷泽和洪州的禅学特点,指出最终汇归于曹溪一脉,完成了中国禅学的全面转化。

概括地说,传入中国的印度禅,因受中国文化的影响而分化、对立,并在进一步的影响和渗透中终于老庄化、玄学化。保持印度禅特性的达摩禅,主要就是摄取牛头禅学老庄化的。慧能简易直截的方法更为达摩禅中国化开辟了通路。把达摩禅视为印度禅,并摄取了由它发展起来的牛头禅学的玄学思想,听起来诘屈费解,但他对印度文化与中国文化接触时所发生的冲突与调和所做的比较分析还是言之有据,顺理成章的。

印顺以东山法门的兴起开始进行他的系统比较。他认为达摩禅在北朝只是一个小宗,至四祖道信标出“入道安心要方便’,五祖弘忍倡导“禅与菩萨戒相合”,才使达摩禅在江东黄梅兴盛起来。其后弘忍的东山法门“得意领宗”,形成中国禅学的主流。同时,号称“东夏之达摩”的法融,则在长江下游润州牛头山“得自然之慧”,并有“信大师就而证之”而迅速发展起来。于是,牛头山的般若南宗与东山的楞伽南宗分庭抗礼,并称南宗二大系统。此说与胡适以神会掀起一场金刚般若对楞伽的革命显然不同。

不仅如此,印顺还认为,以牛头山为中心的般若南宗与楞伽南宗早有过多次接触,即慧布与慧可,智俨与僧璨,善伏与道信的分庭并立。这里实际上他把楞伽南宗又视为所谓的达摩禅了,即自达摩以下的慧可、僧璨、道信均秉承达摩印度禅学之家风,并在与般若南宗接触渗透中,推动达摩禅逐渐转化。必须指出,照印顺的说法,应当是达摩禅自己创造了自身转化的条件或契机——牛头禅学,并在牛头禅不断老庄化的过程中,接受牛头禅玄学思想的渗透。或者说玄学化的牛头禅又反转过来影响了它的创造者,从而促成孕育它的母体——达摩禅实现中国化。然而牛头禅与慧可以下的达摩禅是怎样并行不悖地发展起来的?牛头禅何以不直接转化为中国禅,而只能促进称之为达摩禅的楞伽南宗中国化?印顺根本就不准备作任何说明。这令人费解之处也就难免使其立论显得捉襟见肘,不尽如人意了。但他把这两种思想的岐异和接触上溯至二祖慧可,也就强化了他比较研究的方法,进而突出了他那达摩禅在牛头禅影响下渐进的中国化的漫长历程,也突出了他那双线推进的比较方法。

道信以后,融合了牛头般若南宗的东山法门,在弘忍门下开始分途并进。于是,印顺又在时序上作了纵向比较。他指出:由东山法门建立起来的禅宗固有的一代一人咐嘱制,至弘

忍以下便开始“分灯并弘”了。尽管神会、普寂力图扭转这一局面,“分灯接席”、“五叶齐芳”还是取代了一代一人的单传道统,表现了中国禅宗分头并进的特征。这种前后比较既突出了禅宗中国化的结果,又为其下南宗与北宗,荷泽与洪州的比较阐明了历史的前提。

东山法门下南、北、净众、宣什四宗,印顺着重比较了南北二宗。与胡适不同,印顺始终坚持,以《金刚》代替《楞伽》及《文殊说般若》,是佛教界,也是整个禅宗的共同趋向。神秀的北宗与慧能的南宗一样,都重视《金刚经》,他们的区别只在于北宗“多少偏重于楞伽”罢了。在印顺看来,慧能以“无念为宗”、“无相为体”、“无住为本”的无相戒与摩诃般若波罗密相结合为主要特征,一一从众生自性开启佛法;神秀则以“离念”、“净心”为其施化的方便,在尽虚空中“尽超佛地”,实在都是改造了达摩禅的中国化禅宗。这就和传统的南顿北渐分途说不尽相同了。因为在印顺看来,东山宗“心外无佛”,神秀的“一念净心”,“顿超佛地”都是“顿悟”。尽管南宗学者更有资格称为“顿教”,但顿、渐问题毕竟不是南北分野的根本所在。不过他也承认,南北对立还是由神会挑起,“南顿北渐”之说也是由神会传播开来的。此与汤用彤“南北之名由是始起”〔33〕的看法还是一致的。

印顺认为,慧能去世以后,禅宗融摄南、北、牛头各宗,“到会昌灭法,禅宗进入了‘越祖分灯’的时代,才是一般人所知道的禅宗”〔34〕。显而易见,他如此强调“分灯并弘”是中国禅宗的一个典型特征,不仅显示了他对禅宗认识上的特点,而且也与其比较的方法有着密不可分的关系。他指出,在慧能门下,不仅有神会的荷泽宗,而且有在南方盛行的洪州、石头和保唐宗。

印顺进一步指出,以江东为中心的牛头禅,自8世纪以来, 对曹溪的南宗发生了重大的影响。特别是洪州的“平常心是道”完全契合牛头的“道本虚空”、“无心合道”的精神。它的“道”说“即心是佛”,“当体现成”已与达摩禅的“无心”之说大不相同了。它是会通牛头禅玄学化、儒道化了的佛学。通过这一比较进一步显示:牛头禅虽然消失了,但它的特质还存在,于是,石头系的禅法以新的姿态出现,洪州门下也就更深地中国南宗化了。

在这一系列的对照比较之后,印顺又引用了《禅源诸诠都序》所说“南能北秀,水火之嫌;荷泽洪州,参商之隙”,概括了禅宗派系之间的歧异与对立。然而,对于荷泽与洪州之间的“参商”,他只是说“在慢教与尊教,‘触类是道’与‘寂知指体’”等法门上的差别,真正“表现为争执的中心却是法统问题。”印顺认为,这实在是“俗化”了,即认为他们的对立非因学理的辩说,只在旁、正之争执,而随俗浮沉了。他还进一步说明,宪宗元和年间,道一弟子奉诏进京,指斥荷泽门下“橘枳变体,竟成坛经传宗”,并以慧能——怀让——马祖道一为曹溪正脉,参商之隙实由此而起。〔35〕显然,印顺把上述道统之争看作荷泽、

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