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儒家心性论作为伦理学基础是否可能?——以思孟学派为个案(上)

时间:2007-1-30栏目:社会学论文

[内容提要] 本文以《四书》为范本,探讨儒家从心性论推出伦理学的思维方式问题。首先以《尚书·洪范》和《工具论·范畴篇》为范本,对中西思维形式(推衍规则及其范畴基础)之间的差异作了新的探索,提出:西方思维形式为“实体关系套接推衍”,中国思维形式为“纯粹关系映射推衍”。认为中国儒家的思维方式,其根据是心性结构,其范畴基础是纯粹关系,其推衍方式是关系映射,其结果是一个伦理的意义世界。

[关 键 词] 中西比较;思维形式;套接;映射;儒家;心性;伦理

本文的缘起,是四川大学哲学系、伦理学研究中心,要我讲讲“儒家心性论与伦理学”这个话题,我就趁此机会,把自己平时对这个问题的一些想法疏理了一下。

这个题目很大,所以我加了一个副题,以免漫无边际,不得要领。之所以把思孟学派作为个案,是考虑到该派是儒家心性论的最初建构者(1);作为儒家在战国时期的主潮,荀子在《非十二子》中已注意到这个现象(2);后经宋明理学、心学的推重、阐释,成为儒家哲学的正宗(3);直到今天的当代新儒家,仍以心性论为其哲学的基本理路(4)。思孟学派的传承谱系如下:

孔子 —— 曾参 —— 子思—— 孟子………

《论语》——《大学》——《中庸》——《孟子》……

我们就以这四种文献(亦即著名的《四书》)为核心材料(5),再旁及其它儒家文献(6)。

但事实上我还必须广泛涉及、甚至重点分析一些跟思孟学派并没有直接关系的、乃至西方哲学的文献,例如《尚书·洪范》、《工具论·范畴篇》(7)。这是因为我感到,要讲清楚这个题目,我不得不绕一个很大的弯子,这完全是思维进路的内在要求:我们的问题不是“儒家心性论如何推出了伦理学”,而是“儒家心性论推出伦理学是否合理合法的”,所以,我必须先讲清这“理”或“法”本身。

一.本文问题所引出的元问题

首先我想指出,我的标题虽然用了一个类似康德的发问方式,但实质是有所不同的:康德问的是“是怎样可能的”(8),而我问的是“是不是可能”的。这就是说,康德的意图一开始就是要确立其所问(9),而我没有任何先在的试图确立我所问的意向。我只是首先承认一个众所周知的事实:心性论是儒家伦理学的基础。于是我所问的是:儒家的心性论是否可以“合法地”或者“合理地”“推出”儒家的伦理学?所以,这里的首要问题,就不再是“儒家如何从其心性论推衍出其伦理学”,而是他们这种推衍方式是否合理或者合法。为此,我们当然必须弄清儒家这种推衍方式本身的情况。(请注意,关于“推出”我用的是“推衍”而不是“推论”。 我用“推衍”(inference)来表述一个比西方逻辑的“推理”(reasoning / deduction)更广义的思维事实。)

但这立刻产生另外一个更为在先的问题:关于“合法性”或者“合理性”(10),此所谓“理”或“法”所指称的是什么?一般来说,在西方哲学中,此“理”或“法”是指的哲学思维的可能的进路(access / approach)。然而在西方哲学史上,不同的哲学家对此的理会截然不同;换句话说,就哲学史的事实来看,此“理”或“法”并不一定就是先验理性。理性只是一种理、一种法。持经验论立场者和持先验论立场者,互不承认对方的合法性或者合理性,例如维特根斯坦的“经验证实”原则和胡塞尔的“先验意识”原则。皮尔士(C. S. Peirce)在著名论文《信念的确立》中,也只承认经验主义的合法性。(11)不过,这里仍存在着一个双方都承认的“理”或“法”,谁都明白,那就是亚里士多德(及斯多亚学派)所确立的逻辑规范。维特根斯坦和胡塞尔都是从逻辑入手的。西方没有任何一个哲学家、包括海德格尔,会认为自己的言说可以不合逻辑。先验论和经验论的对立并不在此,而在作为他们的逻辑前提的预设上面:经验论以感知经验为“原初所与”(primordial given),经验之外的所谓存在只是不可知的物自身;先验论以先验理性作为“原初所与”,经验的存在是应被“置入括符”中而被“悬置”(epoc hé)起来的东西。另外一种可能的思路则是康德那种超越认知领域或者“理论理性”、径直进入意志领域或者“实践理性”的做法,但它一方面是意志主义哲学思路的前奏,本身已经超越了我们这里所说的“合理”或者“合法”的论域,即与理论理性无关了(12);另一方面康德仍然承认,若就对于实践理性的批判而论,思维仍然必须合乎逻辑(13),这是“因为正是纯粹理性的认识在这里构成了实践应用的基础,所以实践理性批判的布局在大体上仍然必须按照思辩理性的布局来安排”(14)。总之,逻辑乃是西方哲学的共同平台。

然而我们知道,在中国传统中,并无亚氏逻辑那样的规则,至少没有与之完全一样的规则(15);而同时我们也必须承认,中国人是凭自己的一套思维形式来解决生存问题的,我们不能设想,好端端地生活了好几千年的中国人竟然压根儿没有任何思维,或者这种思维没有自己的规则或者形式(以上这两方面对于我们下文的讨论来说都是非常要紧的)。于是显而易见的,我们有权提出这样一个问题:亚里士多德所确立的逻辑思维形式是否就是唯一可能的思维推衍形式?之所以“有权”,是因为思维可以向它发问:是谁为它提供了合法性或者合理性?除非我们承认思维根本就没有资格质问亚里士多德,否则我们只能面临这样两种选择:要么承认我们只是宁愿相信亚氏逻辑,换句话说,选择这种逻辑只是我们的一种信仰、信念,甚或只是文化习惯,而无关乎思维;要么我们就得追问亚氏逻辑,即要求它说明自己的合理性或者合法性。显然,我们不会采取第一种选择,因为本文的话题正是诉诸思维的事情;我们既向中国儒家哲学提出了这种质疑,也就应对西方哲学提出同样的质疑。于是我们就只能问:西方逻辑是否唯一可能的思维推衍形式?这才是我们这次讨论的真正的“元问题”。

但是这个问题目前只能作为一个存而不论的公案,因为我们缺乏、或者根本不可能有仲裁者:显然,它不是西方逻辑自己可以作出裁决的,正如在法庭上,控辩双方不能自己为自己出庭作证,否则才是真正的不合法。(16)怎么办呢?我们既不能求助于神,也不能求助于人——任何第三者,例如联合国那样的机构;更不能求助于当事人、即不论西方人还是中国人。在我看来,我们只好暂时休庭,亦即暂时不对任何一方的合法或不合法作出判决。这是在中西思维形式问题上的“无罪推定”:我们的第一次开庭所能够作出的唯一决定,是承认双方的思维形式是不一样的,至少是不完全一样的。我们与其在没有仲裁的情况下双方无益地争执不休,不如看看双方到底如何不同。这就是我之所以引出上面那个元问题的唯一目的:让我们能够“合法地”、或无所谓是否合法地从西方思维中抽身出来,进入下文的论域。

二.中西思维的范畴基础

中西思维形式的异同,是一个老问题了。但人们还没

有意识到,这种不同只是另一种更根本的不同在一个方面的表现:这个根本不同,就是中国人跟西方人之心灵结构(17)的不同。思维结构只是心灵结构的一个侧面,因为思维只是心灵的一个侧面。对人来说,世界如何,这并不取决于世界本身(假如可以证明“世界本身”是存在着的话),而是取决于我们如何“观”它;而如何“观”它,又取决于我们的心灵结构(在这个问题上,尼采的“透视”理论很好)。这个观点,不论从反映论还是从先验论的立场来看都是成立的,至少在认知层面上确是如此:按反映论,心灵结构就是那面“镜子”(常镜、凸透镜、凹透镜、哈哈镜等);按先验论,世界只是心灵的“意向结构”(胡塞尔语:Noematic structure)。这一点也可以算是中西思维的异中之同吧:中国儒、道、释关于“观”的思想,与西方、例如康德关于“先天形式”的思想,有异曲同工之妙。

对于我们的话题来说

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