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绚丽之美与儒家美学观的内在矛盾

时间:2007-1-31栏目:文学理论论文

摘要:人们通常认为,儒家美学思想的一个重要特征是讲求朴素与实用,反对奢靡华丽,并且据此把“朴素为美”的美学观升华为中国传统文化的基本观念之一。这样来理解儒家美学观是不全面的。事实上,儒家美学观存在着内在的矛盾,它既有提倡“节用而爱人”即赞同朴素与实用的一面,又有重视外表的“文饰”即提倡绚丽与华美的另一面。在儒家的美学思想体系中,绚丽与华美都是权力、地位和礼仪的象征,又是同他们所提倡的“礼”的思想紧密联系着的。对“朴素为美”的提倡,更多地表现为道家、法家和墨家的美学观。在中国美学史上,儒家美学中对绚丽与华美的赞赏,很难得到民间的认同。追求绚丽与华美的美学态度和艺术风格,还常常受到泛道德化的批判。

    关键词:绚丽 美 儒家 美学观 矛盾

    现代美学理论认为,美有优美和壮美这两种基本形态,这样的分类方法是由西方美学史中的美与崇高演变而来的,而中国美学史还有另外一对与之相对应的概念,就是阴柔之美和阳刚之美。对美的形态作这样的分类,最早又可以追溯到孟子所说的“充实之谓美,充实而有光辉之谓大”(《孟子·尽心章句下》)。在美学理论中建立起这样的对应关系,就形成了一种误解,使人以为美只有这两种形态。但就美的基本形态而言,至少还有第三种美学形态:绚丽之美,只不过这种美学形态常常受到人们的鄙视和排斥,认为这种美比较俗气,而且对这种美的追求还表现出一种奢侈华靡的生活态度,有背于中国人崇尚俭朴、以朴素为美的传统观念,所以在美学著作中一般都闭口不谈还存在这样一种美学形态。

    其实以朴素为美也还不能简单地看成是儒家的美学思想,对待朴素的美和绚丽的美,儒家美学思想存在着内在的矛盾或者说二重性的标准。正确认识和评价儒家美学观中的这一内在矛盾,对于中国美学史的研究和美学理论的发展与完善应当是不无裨益的。

    “大”并不完全等于壮美

    中国现代美学对美的形态的划分,主要来源于西方美学史上对美与崇高的认识,而这样的划分方法恰好适应了中国传统的哲学观念。中国古典哲学认为,“一阴一阳之谓道”(《周易·系辞上》),世间的万事万物——乾与坤、天与地、阴与阳、刚与柔等等——都存在着相反相成的二元对立关系,《周易》:“阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德”(《周易·系辞下》),“观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻”(《周易·说卦》) ,“乾坤刚柔,比乐师忧” (《周易·杂卦》),“刚柔者,立本者也”(《周易·系辞下》) ,既从观念上,也从方法上确立了美的形态分类的哲学基础。

    美学形态两分法的另一个重要来源是清代的古文家姚鼐对“阳刚之美”和“阴柔之美”的论述。作为古文家,姚鼐运用中国传统的哲学观念来解释美的形态的二元对立的特点:“鼐闻天地之道,阴阳刚柔而已。文者,天地之精英,而阴阳刚柔之发也”,“自诸子以降,其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者,则其文如霆,如电,如长风之出谷,如崇山峻崖,如决大川,如奔骐骥;其光也,如杲日,如火,如金镠铁;其于人也,如冯高视远,如君而朝万众,如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者,则其文如升初日,如清风,如云,如霞,如烟,如幽林曲涧,如沦,如漾,如珠玉之辉,如鸿鹄之鸣而入寥廓;其于人也,漻乎其如叹,邈乎其如有思,煗乎其如喜,愀乎其如悲。观其文,讽其音,则为文者之性情形状举以殊焉。”(姚鼐:《惜抱轩文集》卷六,《复鲁絜非书》)姚鼐对美的形态研究的独特贡献在于,他 以中国古代哲学的阴阳、刚柔观念来解释文学创作风格的差异,并以丰富的比喻对文学风格的外部状态作了生动的描述,而以阴柔之美和阳刚之美这两种形态来概括中国的文学艺术创作的基本风格类型也比较切合实际。

    我国早期开始引进西方美学思想时,便采用洋为中用的方法对美的形态作一分为二的划分。王国维在《古雅之在美学上之位置》中最先提出“美之为物有二种:一曰优美,一曰壮美。”他根据西方美学史上英国美学家博克和德国哲学家康德关于美和崇高的论断来加以发挥,提出:“美学上之区别美也,大率分为二种,曰优美,曰宏壮。自巴克(按:即博克)及汗德(按:即康德)之书出,学者殆视此为精密之分类矣。”(王国维:《静庵文集续编》,《古雅之在美学上之位置》)我以为,这就是我国现代美学理论对美的基本形态的最初的命名,此后,美学理论研究便沿用优美与壮美这两种形态来进行分类了。

    现在我们可以来研究,能不能把孟子所说的“充实之谓美,充实而有光辉之谓大”中的“美”与“大”,比附于西方美学中的“美”与“崇高”观念。孟子是在这样的语境下作出这一论断的:

    浩生不害问曰:“乐正子何人也?”孟子曰:“善人也,信人也。”“何谓善?何谓信?”曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。乐正子,二之中,四之下也。”(《孟子·尽心下》)

    孟子在这里讲的是人格美的问题,他把人格美分为六个等级:善、信、美、大、圣、神,逐步升级,逐步完善。他确定这六个等级的标准是“仁义”,如果人能够只追求符合仁义的东西(“可欲”),那就是“善”;如果能够遵循已经内化为自身所固有的仁义的原则而决不背离这一原则(“有诸己”),那就是“信”;而如果在此基础上把仁义的原则扩大到自己的全部人格(“充实”),这就不仅具备了善与信的品格,而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则,那就可以达到“美”;如果再进一步,使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人,气象非凡(“充实而有光辉”),那就可以说是“大”了。

    但是,孟子在这里所说的“美”与“大”,应当看作是对孔子有关人格美论述的诠释。《论语·雍也》:“子曰:‘质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。’”《论语·泰伯》:“子曰:‘大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。’”在孔子看来,作为人格主体的人,只有其内在的仁义品格(“质”)与外在的容貌、举止、风度的美(“文”)做到了完全的统一(“文质彬彬”),才能称得上是“君子”。而尧就是这样的君子,用孟子所设定的标准来衡量,他不仅超过了“美”的标准(“焕乎!其有文章”),也超过了“大”与“圣”的标准,甚至达到了“神”的境界(“民无能名焉”)。

    

;那么,能不能把孟子所说的“大”直接理解为崇高呢?我们就来看看什么是崇高?

    对于自然界的崇高,康德作了这样的描述:

    高耸而下垂威胁着人的断岩,天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电在雷鸣,火山在狂暴肆虐之中,飓风带着它摧毁了的废墟,无边无界的海洋,怒涛狂啸着,一个洪流的高瀑,诸如此类的景象,在和它们相较量里,我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带,那么,这景象越可怕,就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高,因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度,而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力,这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下。[1]

    康德在这

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