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宗教、道德与爱的维度[下]

时间:2007-1-31栏目:文学理论论文

三、 爱?道德还是宗教?

    1、我们所说的“仁爱”,是指虽然属于人,但却突破了人的自我中心,即体现了人性中超乎自然和超越自我之本质的那么一种爱。它最接近于古汉语的“仁”古希腊的“agape”所表达的意思。 [26] 古汉语的“仁”字,本由“人”字与“二字”组成,可以说是以鲜明的形式表明它专属于人(超乎自然),又突破了一己的自我中心(超越自我)的性质。换言之,在中国传统中,仁爱绝非指自然界也有的“喜爱”,亦非指自我中心的“情爱”,而是人所特有的并且是人性最高层次的表现。道家释“仁”为“爱人利物”, [27] 说明仁爱不可能是自然事物;儒家释“仁”为“爱人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己复礼”等等,说明仁爱不可能是自我中心的;而且,从孔子所谓“仁者人也”到日常所谓“杀生成仁”, [28] 表明仁爱既是人的本性,又是人性的最高理想和超越境界。希腊文所谓agape ,常用来与eros相对照,在中文中也可译为“圣爱”。它当然也绝非人与自然界共有的嗜欲喜爱,亦非以自我为中心的自然情爱。按前述蒂里希的说法,它是“从另一个维度进入生命之整体,进入爱之全部特性的,” [29] 它是“爱之深层,或与生命之基础相关的爱”,是“插? 氚械陌!?nbsp;[30] 所谓“深层”,即我们所谓第三维,也是蒂里希和一些西方作家所谓垂直之维,纵向之维或深度之维;而所谓“生命之基础”,不但涉及到我们所谓人性之本质,而且涉及到这种本质的根源。这一点以后还会论及。

    仁爱之起因,并非由于对象具有什么长处或美质,可能为爱者带来什么利益或好处,亦非由于与对象交往而产生了正面的情感,产生了相互依赖的感觉,而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地,仁爱的趋向,并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用,亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱,而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予,不是封闭而是开放,不是内吸而是外倾,不是削弱而是增强,不是利用而是贡献,不是服务自我而是牺牲自我,不是毁灭而是创造。

    2、与这样的一种爱相关联的,既非在自然界十分普遍的认知和欲求,亦非在人世间十分普遍的感觉和情感,所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以,它具有某种超越的特性。

    本来,在西方文化中,表示爱的诸词当中也只有agape这个词最接近神圣,因为西方文化的核心经典《新约》大量地用这个希腊词来指称上帝的爱和基督的爱,即创造性的、 [31] 自我牺牲的爱。 [32] 按照圣经的说法,这爱是来自上帝,因为上帝本身就是爱:“我们应当彼此相爱,因为爱是从上帝来的,凡有爱心的,都是由上帝而生,并且认识上帝。没有爱心的,就不认识上帝,因为上帝就是爱。” [33] 这种说法,实际上上已为后来一切对爱的本体论或存在论解释奠定了基础。更进一步说,因为我们同为上帝之造物,同为上帝之儿女,所以上帝爱我们,我们自当爱上帝的造物:“上帝既是这样爱我们,我们也当彼此相爱,”“我们爱,因为上帝先爱我们。” [34] “凡爱生他之上帝的,也必爱从上帝生的。” [35] 这不但指明了这种爱的超越根据,而且也指明了这种爱的关系之特征:爱者与被爱者同为受造物,“本是同根生。”

    在中国文化中,表示爱的诸词当中也只有“仁”这个词最接近这种性质的爱的含义。中国文化的核心经典之一《论语》,不但大量地运用这个词来表示这种最博大的爱,而且将其与“圣”相联系:“子贡曰:如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?子曰:何事于仁,必也圣乎!” [36] 中国文化的主要传统即儒家传统,也把“仁”的概念同超越的“天之创造化生相联系:”“人之人本于天,天亦人之曾祖父也……化天志而仁,” [37] “圣人法天而立道,亦溥爱而亡私” [38] (韩愈释博爱曰:“博爱之谓仁”);“天高其位而下其施……高其位,所以为尊也,下其施,所以为仁也。” [39] 按这些说法,人间的“仁”也是来自超越的“天”,更有甚者,其最终的根据,也在于天本身就是仁:“仁之美者在于天。天,仁也!” [40] 

    西方文化中的“上帝”概念与中国文化中的“天”概念,在此都可理解为世界之“本源”。本源之所以是本源,乃因其以不可测知的方式“创造”或“化生”了世界,而且(用“进程神学”和“易学”的话来说)“继续创造”、“生生不息”,并且(用印度教和基督教的话来说)“护持”、“成全”着世界。这正是“圣爱”的最根本的含义。在这些宗教思想之中,人作为造物所禀受的本质之最高者(即基督教所谓人心中的“上帝形像”)就是相对意义上的创造性,就是相对意义上的这种爱的能力。所以我们在前面提到,仁爱是人的最高本质的表现,所以,在中西传统文化中,仁爱都是爱的最高境界,甚至是人性的最高境界。

    由此,我们才可以看出这种爱为什么具有这样一种关系,即爱者与被爱者同为造物、本为一体,即双方虽皆为客体又皆为主体,但却都居于同一更高的主体之下,处于同一更高的主体之中。只有清楚了这种关系,同时考虑到仁爱之起因和趋向,我们才可以理解这种爱之“博大”和“无私”等等超乎自然和超越自我的特点。这种爱之博大,可见于张载之“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也”; [41] 可见于程颢之“若夫之仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形,为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉!” [42] 可见于王阳明之“视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体者,非意之也,其心之仁本若是其与天地万物而为一也。” [43] 而这种爱之无私,最集中地表现在犹太教和基督教“爱人如己” [44] 的诫命和耶稣基督“爱仇敌” [45] 的教导之中。

    3、以上论述已经表明,这种爱在中西传统文化中得到的支持与阐释,多半都具有浓厚的宗教性,也可以说,中西传统文化都证明了这种爱的基础之宗教性质。 [46] 

    要说明这种爱与道德的关系,我们首先应该明白道德行为与其他行为之区别。按蒂里希的说法,道德行为是

由一种特殊的“应然”(ought to be )或“应该”(oughtness)所决定的。而其他行为则是由我们的存在(being),也可说是本然或已然,由我们内在的冲动、需要、刺激等等决定的。“应然”来自另一个维度,插入所有已然之中,插入了存在之种种运动和境遇之中。 [47] 

    由此来看,我们所说的“喜爱”和“情爱”,其起因与趋向都内在于我们的“已然”,内在于我们的欲望、冲动与需要等等,所以其本身根本不涉及道德范畴。但是,如何处理喜爱和情爱关系之中爱者与被爱者及其他有关联者的关系,采取何种方式来实现这两种爱的趋向——享受对象之可喜性质和加深与对象的情感关系等等,却会对爱者、被爱者、其他有关联者及其关系产生或正面或负面或中性的影响,因而会涉及道德中的善恶问题。不过,这不属于本文的讨论范围。本文在这里关注的

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