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何为儒家之道(二)

时间:2007-1-31栏目:文学理论论文

三、儒家之道的第一期

    依韩非子之见,孔子死后不久,其后学就分为八派,每一派都宣称合法继承了孔子的遗产。大概每一派均与孔子的某一位或某几位弟子有关,或者受到了他们的启发。虽然对孔子思想互相冲突的诠释在于“道”的分裂,但看起来却产生了一种新的思想动态。在公元前5世纪,儒家并不居于思想界的主导地位,但是,对于为思想话语设定议程,儒家似乎发展了最为丰富的文化和精神资源。事实上,孔子的亲密弟子,象神秘的颜回、忠信的曾子、颖悟的子贡、博学的子夏,以及其它门人等等,已经在孔子的第二代学生中产生了极大的热情。即便儒家传统在中国历史上何时最终成为最有力量的学说这一点并不清楚,她确实稳稳当当地成为思想界一种杰出的声音。不过,是几代人的不断努力才使得儒家学说得以流行。

    孟子(公元前390-305)抱怨战国初期(公元前403-221)思想界占主导地位的是墨家的“兼爱”和杨朱(公元前440-360?)的“为我”。从孔子死后一个世纪的历史境况来判断,周代封建礼制的崩坏和强力霸权诸侯国的兴起说明了这样的事实:孔子将政治道德化的企图遇到了嘲讽,被认为是迂阔不实的,而财富和权力的主张则喧嚣至上。当时,受到更多关注的是那些隐士(早期道家)和现实主义者(原始法家)。前者逃离尘世,在大自然中创造精神的殿堂并过着宁静的生活,后者则试图通过辅佐雄心勃勃的君主获取财富和权力,来影响政治的进程。儒家拒绝离开政治舞台在山林中修养自己内在的宁静,因为他们无法承受舍弃人类社会的想法。他们也无法使自己认同少数统治者的利益,因为他们的社会良心驱使他们去负起承担人民良知的责任。他们处在两难的境地。他们希望积极参与政治,但他们不能接受以现状作为权威发挥作用的合法场所。他们厌恶权力政治,但他们又无法使自己脱离国家事务。简言之,儒家是在于而不属于这个世界;他们既不能遗世而独立,也无法有效地改变他们所处的世界。

    孟子:典型的儒家知识分子

    孟子以凭借自我风格的方式传播儒家之道而著称。孟子最初受教于他的母亲(这进一步加强了作为教育者的母亲在儒家传统中的重要性),然后,据说成为孔子之孙的学生。作为一位社会批判家、一位道德哲学家、以及一位政治活动家,孟子杰出地扮演了他的角色。他投身于教育一个士大夫阶层的任务。这些士大夫们不直接参于农业、工业和商业,但对于国家的正常运作、尤其是人民的幸福,这些士大夫们却至关重要。在反对重农论者的缜密论证中,孟子机智地运用“劳动分工”的理念为“劳心者”进行辩护,并看到了“服务公益”和“生产力”同样重要。[1]对孟子来说,儒家可以作为学者服务于国家的重大利益—不是成为官僚行政人员,而是承担着教导少数统治者行“仁政”和“王道”的责任。在同封建君主打交道的过程中,孟子不但使自己表现为政治顾问,而且是王者之师。他使这一点表现得非常清楚:一个真正的君子是“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”的。[2]

    于是,孟子所倡导的是一种“有机知识分子”(organic intellectual)的作用和功能,“有机知识分子”投身于儒家之道的保存与扩展(“有机知识分子”在组织结构上与社会相连,但在思想上服膺于根本的道德重建)。致力于弘扬儒家“人能弘道”的信念,孟子为“有机知识分子”创造了文化空间和政治场所。根据卫道骑士而非从属执行官的角度,孟子重新诠释了儒家“大人”的理念。对于那些通过政治操纵来行使强力的人,孟子表示蔑视。对于他们不能实践真正的天命的感召,孟子表示谴责,因为最终分析起来,他们不过就象臣服的妾妇那样仰承君主的野心。与之相对,真正的大人依天道而“居仁由义”。[3]这样,孟子就重新将儒家学者界定为卫道的骑士。忠实于儒家的精神,孟子认为道的承载者就是“有机知识分子”,通过作为道德典范而逐渐直接参与政治,他们履行着维护社会结构意义的神圣使命。

    为了说明儒家道德理想主义与其所处时代具体社会和政治现实的关系,孟子批评墨家全体主义和杨朱个人主义思想的泛滥。墨家倡导“兼爱”,但孟子却坚决主张,墨家待陌生人如同自己父亲的告诫,将导致待自己的父亲如同陌生人。而另一方面,杨朱提倡“为我”,孟子则坚决主张,过度关注个人利益将导致政治的失序。委实,在墨家的集体主义中,“父亲身份”无法确立;在杨朱的个人主义中,“亲属关系”无法确立。[4] 既然家庭的调节是社会稳定的基础,国家的治理是天下太平的基础,为了给人民带来真正的福利,无论墨家的集体主义还是杨朱的个人主义,在政治上就都不是切实可行的。

    对于社会改革,孟子的策略是通过强调正义、公益精神、福利和模范性的当局,从而将利益、私利、财富和权力的语言转变成道德的话语。孟子并不反对言“利”,毋宁说,他是恳求诸侯国的君主们去选择大利,从长远的眼光来看,这将会确保他们的利益、私利、财富和权力。孟子敦促君主们放眼于他们的宫殿之外,与其臣子属下以及看似不相关的大众培养一种共同的纽带。孟子坚决认为,只有如此,君主们才能维持其统治甚至保持其将来的生活状况。他鼓励君主们推行他们的仁爱,因为这甚至对保护他们自己的家庭来说都是非常重要的。

    孟子对于以民之所同然作为政府管理机制的诉求,是建立在他这样一种强烈的“民本”感之上的,那就是:“民为贵,社稷次之,君为轻”[5],不能以王道而行的君主是不宜为君主的。在对儒家正名原则的生动有力的运用中,孟子得出结论:失道的君主应当受到批评、匡正,或者废黜—作为最终诉诸的手段。[6]既然天意人民的幸福应当得到保障,且统治者有责任承担这一义务,那么,在极端的情况下,“革命”就不仅是合理的,而且是众愿所归的。

    孟子政治的民本概念基于他的哲学观点:人可以通过自己的努力趋于完善,而人性本善。虽然孟子承认生物性与环境因素在塑造人类状况中的作用,但他却坚持:只要意愿如此,则我们就能够成为有德之人。依孟子之见,意愿需要转化性的道德行为,因为无论何时只要我们决定将本然的善性化为自觉的意向,我们本然的善性便会自然流露发用。作为一种阐明,孟子将其仁政的思想建立在“恻隐之心人皆有之”的论断之上:

    人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。[7]

    孟子还观察到:人皆有天赋的四种情感:恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。就象“火之始燃”或“泉之始达”那样,四种情感构成培养仁、义、礼、智这四种根本德性

的基础。这里所告诉我们的是:我们成为有德之人,并不是因为我们被告之必须为善,而是因为我们的本性,即人性的深层向度,自然地流露为善。

    孟子认为,我们都具有内在的精神资源,以深化我们的自我意识,拓展我们公共实践的网络。尽管会有生物和环境性的限制,我们却始终有自由和能力去纯化和扩展我们天赋的高贵(我们的“大体”)。虽然孟子在现实的层面上接受人有“食”、“色”的本能倾向,人之异于禽兽者仅在几希之间,但他却坚决主张:我们能够扩充那几希的差别(人之所以异于禽兽者),并通过集中于“四端”,将自己转化为本真人性的真正典范。[8]

    孟子有关在人格塑造中完美的等级的观念,生动地阐明了这种自我的连续纯化和拓展:

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