sp;《说文》：“意，志也。”“诚其意”即保持意志、意念的诚敬，不自欺欺人，就象“恶恶臭，如好好色”是出自本能一样，在作者看来，这样就作到了慎独。值得注意的是，《大学》的慎独与《五行》相近，而与郑玄以来的理解不符。简帛《五行》云：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》亦云：“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。”慎独是指仁义礼智圣“五行”统一于心，与心为一，这与《大学》的“诚其意”意思是相近的，只不过前者是对仁义礼智圣“五行”而言，后者是对“诚”而言，但这只是概念系统的不同，究其精神实质，仍是一致的。郑玄看到上文有“小人闲居为不善”，又以为闲居是指“独处也”，故将慎独理解为“慎其闲居之所为”（郑玄语），是对文义的误解。其实，上文中的“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”。它是说，小人平时喜欢作不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“揜其不善，而着其善”。然而人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，伪装是伪装不了的；同样，平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来（文章省略了这个环节），这就叫“诚于中，形于外”。因此这里并不是说，因为“小人闲居为不善”而要“慎其独”，而是说因为“诚于中，形于外”所以才要“慎其独”，而“小人闲居为不善”不过是作为一个例子，用以说明“诚于中，形于外”这个事实。其实，在先秦文献中，闲居也并不完全是指“独居”，如“孔子闲居，子夏侍”（《礼记???? b?middot;孔子闲居》），既然有人“侍”，显然就不是独居了，所以文中的“闲居”应当理解为闲暇而居，或平时而居，从上文的内容来看，这样的理解可能更为合适。因此，《大学》的慎独与“诚其意”实际是一致的，它是指内在的精神状态，而与独居、独处根本没有关系。“诚其意”即慎独，它表现为前后相续的两个阶段，首先是“诚”对意志念念相续的持守、把持，是真实无妄的内心状态，其次是在“诚其意”的基础上“诚于中，形于外”，直接发显为道德行为。因此，有学者主张《大学》的“诚”是一种道德本体，具有判断是非善恶的能力，与《中庸》的“自诚明”相似，有一定的道理。但《大学》在肯定“诚于中，形于外”的同时，又提出“欲诚其意者，先致其知”，认为“诚其意”要以“致其知”为条件，需要得到后者的补充、培养，这一思想显然又与《中庸》的“自明诚”相似。因此，《大学》的“诚其意”既是内在的精神体验，又包含了外在的经验认知，既是由内而外，又是由外而内，它后来发展为《中庸》“自诚明”和“自明诚”，而在《大学》这里，则统一在“正心”的工夫之内。“诚意”之上，作者又提出“正心”：

    所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

    文中的“身有所忿懥”，程颐改为“心有所忿懥”，甚是。此章讨论“正心”，主词当然应当是“心”，若主词是“身”，则下一句“不得其正”是“身”不得其正，且与后面“心不在焉”无法统一，显然难以讲通。“心有所忿懥”几句是说“心”往往容易受生理情绪、身体感官的影响而“不得其正”，而“心不在（正）焉”（16），经验感官便无法正常发挥作用。这里作者似乎只谈到“正心”的必要性，而对如何“正心”没有提及，其实从前面“欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知”来看，“正心”实际包括了“诚意”与“致知”两个方面，它要求从道德意志与经验认知两个方面发挥“心”支配作用，将其从情绪、欲望中超拔出来，恢复自由和主动。因此，《大学》的“正心”实际是一种二元的方法，而这一方法后又被《中庸》、《五行》进一步发展，并分别对孟子、荀子的思想发生影响。

    （三）

   

 《大学》的学派归属和地位如何呢？这在学术史上一直是一个颇有争议的问题。宋代学者多认为《大学》属于思孟的内在派，在宋儒构造的道统系统中，《大学》是与曾子联系在一起，而与子思的《中庸》，孟子的《孟子》一脉相承，前后相续。如朱熹《大学章句序》云：“及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣……于是独取先王之法，诵而传之以诏后世……三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！”宋明理学中的陆、王一派也持这种看法。值得注意的是，宋明理学中两派虽然都认为《大学》属于思孟的内在派，但对《大学》的理解上却存在很大差别，朱熹补《大学》“格物致知”章，实际是突出、强调了《大学》向外求索的一面，而王阳明恢复《大学》古本，释“格物”之“物”为“事”，又以为“心之所发便是意”，“意之所在便是物”（《传习录上》），则是要把《大学》重新拉向内在的一面。在宋明理学家推崇的“四书”中，《大学》一直是程朱、陆王两派争论的焦点，表明《大学》的思想确具有其特殊性。近代以来，学者多认为《大学》一书晚出，与此相应，对《大学》的学派属性也提出了不同看法。冯友兰曾撰《〈大学〉为荀学说》（17），认为《大学》为荀学一派著作，“《大学》中所说‘大学之道’，当亦用荀学之观点以解释之。”“盖当时荀学之势力，固较汉以后人所想象者大多多也。”冯氏认为《大学》成书于秦汉之际，虽然难以成立，但他看到《大学》与荀学之间存在一定联系，却并非完全无据（18），故其观点被许多学者接受，一时影响很大。但也有持不同意见者，如徐复观先生虽然肯定《大学》成书于秦汉之际，但认为“《大学》乃属于孟子以心为主宰的系统，而非属于荀子以法数为主的系统。”（19）与冯氏的观点可谓针锋相对。

    那么，如何看待关于《大学》的争论呢？我们认为以上看法忽视了《大学》思想的复杂性和特殊性，有失之简单化的嫌疑，因而并不可取。我们知道，孔子的思想主要包括了仁和礼两个方面，这两个方面后被孟子和荀子分别加以发展，演化为两个不同的思想体系。但这一过程是逐步完成的，在孟子、荀子那里，两种思想达到成熟和独立，但在其中的过渡阶段中，两种思想则往往纠缠、交织在一起，呈现出复杂的面貌，这一特点在《大学》甚或《中庸》、《五行》中均有所表现，实际上《大学》以及《中庸》、《五行》在思想史上地位即在于它们思想的过度性，在于它们思想的二元倾向，在于它们对以后的孟学、荀学均有所影响。因为先秦儒学思想的发展并非是单线的，而是复合的，只是这一特点以往被我们忽略而已。宋代理学家受道统论的影响，认为《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》的思想是“一以贯之”的，体现了共同的“道”，看不到《大学》与《孟子》之间的差别，因而是非历史的；近代以来的学者则喜欢用孟、荀的差别去看待以前的思想，结果往往各执一词，产生不必要的分歧。既然《大学》是过渡阶段的产物，那么，它对以后的孟学和荀学各有什么影响呢？我们认为，首先，《大学》强调“以修身为本”，主张由修身达到天下的平治，这种由“内圣而外王”的实践方法显然直接影响到孟子，而与荀子关系不大。孟子云：“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼；天下可运於掌。诗云：‘刑於寡妻，至于兄弟，以御於家邦。’言举斯心加诸彼而已。”（《孟子·梁惠王上》）以及“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，（《公孙丑上》）正是对前者的发展；荀子虽然也讲修身，但他所谓的修身主要是通过实践外在的礼仪来完成，是由“立外王而成就内圣”（20），与《大学》思路并不相同。

    其次，《大学》讲“正心”，以“正心”为修身的主要手段，而“正心”又包括“诚意”与“致知”两个方面，“诚意”由内而外，“诚于中，形于外”，表现为内在自觉活动；而“致知”前面说过，主要是对礼的知，它由外而内，以外在的“知”（礼）使心得到充实、安顿。《大学》的心似具有道德心与认知心的双重内含，前者影响了孟子，后者

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