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论孟子对孔子美学思想的继承与创造

时间:2007-1-31栏目:文学理论论文

“道”。

    对孔子的这种解《诗》的方法,孟子做出了这样的理论上的概括:

    咸丘蒙曰:“舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。《诗》云:‘普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是诗也,非是之谓也,劳于王事而不得养父母也。曰,‘此莫非王事,我独贤劳也’。故说诗者,不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。”(《万章上》)

    在孟子看来,对诗句的理解,不能停留在对字面意义上,根据诗句里的片言只字,就望文生义地作机械的理解,从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟,去探求诗的真正的蕴涵,才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟,是从自身的理解出发的,即朱熹在《孟子集注》中所说的:“当以己‘意’迎取作者之‘志’,乃可得之。”

    孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张,实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论:“把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西,原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见,它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说,是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论,他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了,是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论,又可以看作是《诗》的特定视界(即“志”)和解《诗》者的特定视界(即“意”)这两个不同的视界的相互融合。

    孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论,在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴,而是把孔子解诗原则和方法,理解成为一种教育手段,以《诗》作为一种教育的素材,强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解,显示出了那种思想教育功能的无所不在。

    事实上,孟子对《诗》的解说,同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如,他在与公孙丑的一段对话中,就讨论了对《小雅·小弁》的理解:

    公孙丑问曰:“高子曰:《小弁》,小人之诗也。”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”曰:“固者,高叟之为诗也!有人于此,越人关弓而射之,则己笑谈而道之;无他,疏之也。其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之; 无他,戚之也。《小弁》之怨,亲亲也;亲亲,仁也。固矣夫,高叟之为诗也!”(《告子上》)

    传说《小雅·小弁》这首诗,是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的,以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”(热爱亲人),而既然是热爱亲人,那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢?在我们今天看来,似乎难以理解,但从孔子的“仁”的观点看来,是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨,而发抒出这种怨恨,正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意(己意)”揣摩(“逆”)了《小弁》作者的“志”吗?

    内在的人格之美的升华

    孔子从“仁”的思想出发,想努力塑造出一种完善的儒者的人格,以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述,认为一个人的成长,需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻:“岁寒而后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》),赞扬了在社会大变迁的过程中,应当保持自己的独立的人格,顽强挺立,不屈不挠,从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。

    对君子人格上、精神上的美的形成,孔子就以“仁”为核心,做了这样的概括:“君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之。”(《论语·卫灵公》)其中“义”是最本质的精神;在实行这种“义”的时候,需要符合“礼”的要求;在与别人的交往中,则应当表现出谦逊的态度;而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语·颜渊》中,他也表达了同样的见解:“夫达也者,质直而好义。”在他看来,“义”是和正直紧密联系在一起的,有了“义”,就有了做人的根本,因此,他还说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。这些都说明,他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质,认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下,孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神,他对自己的精神境界做了这样的描述:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)因此,他也特别推崇他的得意弟子颜渊:“贤者,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤者,回也!”(《论语·雍也》)从“仁”出发,在“礼”的制约下,达到“义 ”,于是一切行为就会都符合了道德的规范。

    孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想,他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论,进一步上升到了生命的价值的高度,作出了形象的发挥:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)这样一来,“义”就成为人的行为的最高的规范,据此,他就说出了这样掷地有声的话:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与

民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《滕文公下》)在他看来,“仁”是天下最宽广的住宅;“礼”是天下最正确的位置;“义”是天下最广阔的“大道”,有了这几样最宝贵的精神财富,就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发,来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场,从而保持自身的纯洁,那么也不难看出,孟子则是把孔子“仁义”的思想,从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥,使它成为人的一种内在的精神动力,从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对,去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑,而是主动的排拒这种诱惑,让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做,不是就可以像孔子所说的那样:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)了吗?

    而这种“义”的力量又是无所不在的,在孔子看来,一个能够称得上“君子”的人,需要十分重视人的内在精神的培养,使他的人格力量在言行的正派中表现出来:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”(《论语·子路》)。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的,有了这样一种内在的精神力量,也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气,就可以做到无所忧虑,无所畏惧:“智者不惑,仁者不忧,勇者不惧”(《论语·子罕》)。他还说:“刚毅,木讷,近仁。”(《论语·子路》)他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人,就可以做到“乡人之善者好之,其不善者恶之”(《论语·子路》)。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢?孟子从人的自身修养的角度,用“浩然之气”来加以概括:

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