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论孟子对孔子美学思想的继承与创造

时间:2007-1-31栏目:文学理论论文

    “敢问夫子恶乎长?”曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也!其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”(《公孙丑上》)

    在这里,孟子对人格之美的形成采取了积极的态度,他认为,君子的人格精神和人格力量,只能来源于自身的正气,也就是“浩然之气”,它要靠自身的正直去培养,把它与“义”和“道”结合起来,在长期的修养中获得,而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”,把孔子所说的道德的感染力和召唤力,转化成为人的自身的情感意志和内在动力,从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。

    他甚至指出,一个人的人格精神的培养,离不开艰难困苦的磨练:“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”(《告子下》)这样,他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美,提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上,论述了艰难困苦的环境和外在条件,对崇高人格的形成,具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”,这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次,从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴,把它作为一种普遍的道德楷模,从对君子、伟人的要求,扩展到了社会上的每一个人,用来规范人们的行为,这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话:“舜,何人也?予,何人也?有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”(《告子下》)的意思。这样,孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范,转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的,使孔子对人格之美的赞颂与渴求,变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。

    从内在的美到外在的美

    孔子已经注意到了“美”和“善”的区别:“子谓《韶》尽美矣,又尽善也。谓《武》尽美矣,未尽善也”(《论语·八佾》)。与此同时,孔子也注意到“质”与“文”的区别:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)

    但是,孔子又是很注重一个君子的外在形象的,《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论:“棘子城曰:‘君子质而已矣,何以文为?’子贡曰:‘惜乎!夫子之说君子也,驷不及舌。文犹质也,质犹文也;虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子,他不同意棘子城对“文”的价值的否定,认为如果没有“文”与“质”的区别,就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后,虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事:“孔子见子桑伯子,子桑伯子不衣冠而处。弟子曰:‘夫子何为见此人乎?’曰:‘其质美而无文,吾欲说而文之。’孔子去,子桑伯子门人不说,曰:‘何为见孔子乎?’曰:‘其质美而文繁,吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。

    从人作为生命个体所具有的人格之美来看,孔子的评价,表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上,一方面是内在的“质”或“善”,另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一,即“质胜文则野,文胜质则史”,没有了外在的美的形式,内在的“质”就显得粗俗、粗鄙;相反,只有外表经过文饰的华丽,也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思,就把这两个方面概括为“文犹质也,质犹文也”,把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。

    孟子在他们的理论的基础上,发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解,也就是说,他是在人们的感性形态上,对这种统一做出一个具体的描述:

    君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。(《尽心上》)

    孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种 “不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解,从人自身的品质着眼,强调了一个君子,如果有“仁义礼智根于心”,就会在自己的外在形体上表露出他的高尚:面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来,这些才是“文”或“美”的本质的表现。

    另外,他又说:

    存乎人者,莫良乎眸子,眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。听其言,观其眸子,人焉廋哉。(《离娄上》)

    这里,他更进一步强调,一个君子有了“仁义”作为内在的品格,又会在他的眼神里表现出来,胸中藏有仁义(“正”),眼

睛看起来就是清澈而明亮;相反,胸中没有“仁义”作内蕴(“不正”),眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候,只要看着他的眼睛,从他的眼神里就可以推断出他的内在品格,这是无法隐藏的。

    对这种人格之美,孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范,那就是尧。他说:“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。”(《论语·泰伯》)孔子在这里所说的“大”,颇接近于我们今天所说的“伟大”,这种“大”,是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括,因此,也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”,又“尽美”。在孔子看来,尧作为最完美的人格主体,既具有内在的仁义品格(即“巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉”),又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美(即“焕乎!其有文章”),从而达到了高度地完美地统一,也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。

    而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念,形成了他所特有的美的观念体系:

    浩生不害问曰:“乐正子何人也?”孟子曰:“善人也,信人也。”“何谓善?何谓信?”曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。乐正子,二之中,四之下也。”(《尽心下》)

    孟子在这里所取的标准是“仁义”,也是人格美的基础和前提,由此出发,他把人格美分为六个等级:善、信、美、大、圣、神,形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来,第一层次是“善”,就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西(“可欲”);第二层次是“信”,就是指不但能够从行为上追求“善”,而且还要把它内化为自身内在的行为准则,而且决不背离这一原则(“有诸己”),这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行,非行仁义也”的意思;由此出发,又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格,就可以达到“充实”,这样就不仅具备了善与信的品格,而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则,那就可以上升到了第三层次——“美”的高度;如果更进一步要求,再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人,气象非凡(“充实而有光辉”),

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