您现在的位置: 范文先生网 >> 文史论文 >> 文学理论论文 >> 正文

道家与道教的“理身理国”思想――先秦至唐的历史考察

时间:2007-1-31栏目:文学理论论文

内容提要:本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理(治)身理(治)国”思想的发展。道家及道教各派都曾围绕着理(治)身与理(治)国的关系进行过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发,道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统,而且对于理(治)身与理(治)国的终极基础和实践原则作了深入地剖析。随着语境的变迁,特别是在唐代,原道家语义被转换或开掘出新的内涵,故“理身理国”的实质内涵也在变化。“理身理国”观体现了道家和道教各派对个体生命及其生存状态的深度人文关切。

    关键词:理身理国.道.自然.无为

    自从先秦老子创立道家学派以降,历代的道家及道教各派都曾围绕着理(治)身与理(治)国的关系展开过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发,道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统(身国相拟),而且对于理(治)身与理(治)国的终极基础和实践原则(身国同道)作了深入地剖析。本文试图在学界前辈研究之基础上,对道家和道教“理身理国”(唐以前称“治身治国”,唐则“理身理国”并称。)观所体现的“身国共理(治)”内涵作初步探讨[1]。

    一、先秦以降道家和道教“理身理国”观的演变 

    按《说文解字》,“理”者“治玉也”。(《韩非子.和氏》:“王乃使玉人理其璞而得宝焉。”)作为动词的“理”后引申为治理(《诗经.大雅.江汉》:“于理于理,至于南海。”)、治疗(《后汉书.崔寔传政论》:“是以梁肉理疾也。”)等义。“理”字又与“乱”字义反,同“治”字义同(《管子.霸言》:“尧舜非生而理也,桀纣非生而乱也。故理乱在上也。”)。成玄英在注解《道德经》之“民之难治以其智多”时注云:“治,理也。”[2]为避唐高宗李治讳,唐用语多以“理”代“治”字,故“理身理国”,亦可转语为“治身治国”。唐代之前的道家和道教各派,虽无“理身理国”并称,却早已蕴含“理身理国”之义理。 

    道家和道教坟典,老子《道德经》强调了“推天道以明人事”,力图将自然之天道当作个体(身)安身立命及社会制度(国)建构之基础。在老子看来,常道是道之体,体现道的虚无和因应变化于无为的本然状态(“道法自然”);可道之道是道之用,是道的“可为之、可执之”的非常状态。[3]将常道推用于理(治)身,则能“涤除玄览”(10章),复归虚静的生命本性,将常道运用于理(治)国,则能做到“为而弗有”(77章)、“为而不恃”(51章)、“为而弗争”(81章),“以百姓之心为心”(49章)。总之,要治身理国,就应以符合常道之自然体性的“无为”为实践原则(“上德无为而无以为”(38章)“爱民治国能无为乎”(10章)),反对自然生命的驰骋和观念的造作,反对行人事时的强作妄为。在确立治身理国的本体依据和实践原则的同时,老子亦将身国比拟为功能相似的系统:“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”(13章)就身国关系论,国本质上是身(个体生命)的外在化和社会化的表现。二者都是或处于常态或处于异化状态下的生命共同体。贵身、爱身喻示了合乎自然的生命形态的张扬,以此对生命的至爱推及于天下,天下自然呈现出清明、净化的政治生态。故“? 砉钡氖抵适嵌浴袄砩怼钡哪D狻?/P>

    而后的稷下黄老学派更进一步突出了“身国同道”的义理。《管子.心术》提出了“无为之道,因也”的主张。从理身角度论之,必须“恬愉无为,去智与故……舍己而以物”(同上),舍弃主观成见和智虑,以契符万物之自然本性。从理国角度论之,则要去诈守朴、静身以待,“正名法备”(《白心》),即施行所谓的“刑名之术”。如果说老子“理身理国”观所遵循的“无为”原则尚停留于较抽象的“治道”层面(如返朴、善下、通和、顺自然等),《管子》的“无为”原则已具体化为现实可行的“权法之术”(因其能者、贵公去私)。由于受法家思想影响,其“理国”的内涵得到了更深层次的扩展。《心术》篇更提出了“心之在体,君之位也”,以心喻君,以九窍喻群臣。强调“心术者,无为而制窍也”(同上),以此喻君王应统领全局,把握顺天之道,因循无事。《管子》已初步将诸身体器官的协调同国家的行政体制的运行相比拟。这种“身国相拟”的主张,无疑是对老子“理身理国”观的拓展。代表秦汉的黄老新道家的《吕氏春秋》更深化了稷下学派“国身同道”的理念。如 “成其身而天下成,治其身而天下治”(《先己》)、“治身与天下者,必法天地”(《情欲》),认为理身与理国是“异位? 尽薄!耙蛘撸跻玻晃撸嫉酪病保坝械乐蚨晃保ā吨取罚徊酵怀隼砉尬侵志跄厦嬷酢>鞯奈尬济竦挠形挠谢岷希腔评涎衫砉赖暮诵闹凇?/P>

    作为道家各派之综合者的庄子,更明确主张由心之净化进而推及政治的净化(内圣外王)的“身国同道”原则:“君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。故贵以身于天下,则可以托天下;爱以身于天下,则可以寄天下。”(《在宥》)如果说理身的无为是要达到“与天和者”、“与物为春”的逍遥游的境界,则理国之无为的理想在于“顺物自然而无容私焉,而天下治矣”(《应帝王》)。庄子的理身理国观,展现出一种率性自然的自由状态,“无为”是这种自由状态在生活世界中的具体呈现。可以说,庄子所设定的理国之道,远较《管子》及黄老学派的无为之术理想化,是种艺术化了的政治观。

    西汉道家严遵对于身国关系有其独到见解。其《老子指归》曰:“可道之道,道德彰而非自然也。”[4]常道之道是道的本然的状态,是无为之为;可道之道虽是道的直接产物,但却尚失了常道的自然状态,染上人为的痕迹。譬如行路时需要光明,日明者是不道之道常,而操烛者则是可道之道彰。“道者以无为为治”[5],对于理身而言,无为之为是追求合乎自然的生活方式和生命形态;对于理国而言,无为之为就是要守分如常、随时循理,曲因其当,达到社会有序与民安息的政治生态。严遵的理身理国观,与老庄的辨析基本是一致的。与《管子》的“身国相拟”主张比较,严氏更明确地从养生学的角度,将身国相互比观:“建身为国,诚以赤子为容,则是天下尊道贵德”,[6]“我身者,彼身之尺寸也……我国者彼国之准绳也;人主者,天下之腹心也;天下者,人主之身形也。故天下者与人主俱利俱病,俱邪俱正,主民俱全,天下俱然。家国相保,人主相连。苟能得已,天下自然”[7]。严君的“以身拟国”,系强调国家的功能运作同人体的血气流行具有同质性,故而可以相互比拟。理(治)身的目标是通过对身心进行自我调控,让身心保持自然和乐的常态,以提升人格境界和生命精神(赤子为容),理(治)国之目标,亦在于通过对社

会机制的宏观调控,确立相应的价值秩序,从而保持政治生态的相对平衡。

    汉河上公秉承老子说法,亦将道归为常道之道和可道之道两种状态。不同的是他释常道是“自然长生之道”;可道之道是“经术政教之道”。理(治)身理(治)国的基础就在于守此常道:“常道当以无为养神,无事安民”[8],“法道无为,治身则有益精神,治国则有益万民,不劳烦也……无为之治,治身治国也。”[9]河上公与严遵义近。但他强调了自然是“道性”、“道意”(“道性自然无所法”[10]),这就进一步确立了常道在本体论上的优先性、绝对性。河上公在释《道德经》“有国之母可以长久”时云:“国身同也,母,道也。人能保身中之道,使精气不劳,五神不苦,则可以长久。”[11]呼吸行气、养形神不死是种调理身体血脉和气息的方式,接近于道教后来所说的“内丹修炼”中的命功。河上公已把理(治)国的过程比观为“内丹修炼”过程。治理国家如

[1] [2] [3] [4] [5] 下一页

下页更精彩:1 2 3 4 下一页