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“本地化”还是“处境化”:汉语语境中的基督教诠释

时间:2007-3-28栏目:中国文学论文

关于基督教在中国的传播,无论是就思想层面、体制层面、还是受众层面而言,教理的讲授与理解都是根本的前提。从而这一传播过程,实际上就是基督教在异质语境中所必然经历的诠释活动。在这样的意义上,任何一种“教理的讲授和理解”都不可能与“被讲授和理解的教理”完全重合。因此只要承认基督教的传播是一种特定语境中的诠释活动,“本地化”就当属题中之意。
但是我们实际运用的“本地化”概念,又并不是如此单纯,其中始终存在着两种显而易见的动因,即:传播者的宣教策略以及受化者的身份危机。当“本地化”不仅是事实的描述、而含有较为积极的价值选择时,它首先成为了一个操作性的命题,乃至立即衍生出一种“运动”。 人们显然是希望通过基督教的“本地化”,使其在汉语语境中获得合法性依据,并且使“中国人”与“基督徒”之间的身份张力得以解决。
值得关注的是:“本地化”既可能“转变、再造原有的文化” ,也可能被原有的文化所消解 。如果考虑到这种双重的可能性,我们或许应当追究这样两类问题:第一,基督教在中国的“本地化”诠释、特别是实际的接受,是否反映了“本地化”可能包含的理想形态?其“本地化”的历史与现状,能否使基督教在汉语语境中获得合法性身份?第二,既然并不存在什么“回归原始本意”的可能,那么基督教对当代中国人的针对性意义何在?是否可以通过着力诠释基督教思想中的普遍价值,而为“本地化”赋予新的涵义?

一、汉语语境中的“本地化”理想及其现实
天主教学者对“本地化”及其相关概念进行过相当细致的辨析和归纳。其中较近的著作如钟鸣旦(Nicholas Standaert)《本地化:谈福音与文化》(1993),柯毅霖(Gianni Criveller)《晚明基督论》(1999)和吴智勋主编的《神思》第47辑《教会本地化》(2000)。通过这些学者的讨论,“本地化”得到了越来越清晰的限定,然而在具体的汉语语境中,还需要进一步区分这一概念的理想界说与其实际意指,并且进一步发掘从“适应化”、“本地化”到“处境化”的可能延伸。
“适应化”(accommodation或adaptation)被认为始于范礼安(Alessandro Valignano)和利玛窦的(Matteo Ricci)传教策略。 按照钟鸣旦的归纳,这一传教策略包括四步:“适应之道”是指学习中文、入境随俗、儒服儒冠等等;“向社会名流传福音”是要通过研读孔孟经书,打入官场与儒生之间;“引进西方科技”,意在“激发饱学之士的兴趣”;而“包容之心”,则表达了传教者对中国文化及其价值系统的开放态度。 因此质而言之,这四步的主旨无非都是对受众及其语境的“适应”而已。
然而从受众的方面看,“适应”所“激发”出来的接受方式,并不是相应地“适应”对方,却是欣然接受对方的“适应”。比如钟鸣旦提及徐光启、李之藻的道德诠释、杨廷筠的补儒易佛和“驱魔辟邪”式的民间诠释等三种接受之道;道德诠释与民间诠释自不待言,即使杨廷筠根据拉丁文直接音译那些“言亦不能尽解、喻亦不能近似”的“超性之理” ,也只是想证明佛家之说的“番非真番,译非真译” ,以便取而代之。所以他所谓的“回归原始本意”,实际上亦是使基督教成为“对儒家的有利贡献”。 至于杨廷筠关于“性教”、“书教”和“恩教”的解说,同样会追溯到尧、舜、周、孔的历史启示,以证明基督教以及“西儒”可以“恢复……儒家正统”并且“将隐藏在原始儒家中的部分完全启示出来”。 当然,中国知识群体中的早期基督徒从“惩愚儆惰”等角度读解基督教,或许只是要通过最平易的方式为基督教的存在一辩 ;而问题在于他们的辩词确实标志了汉语基督教的一个基本解释维度,乃至也在相当程度上规定了“适应化”的实际内容。
“适应”本来并非不可能“由同致异”,并非不可能“由同处入,从异处出” 。关于这一点,赵紫宸曾经就基督教传入欧洲时借助希腊哲学、佛教传入中国时借助老庄思想进行过比较。其中佛教的策略,几与基督教的“适应化”无异。比如托譬老庄、吸引士大夫、利用皇帝和官府,“有知识的,……以知识为进阶而引导之;没有知识的,……以经像雕镌、因果报应、法器道场等等邀引之” 。然而为什么基督教未能像佛教一样“由同致异”?赵紫宸试图以所处时代的不同作答,并且认为“宗教总须自己去求”而基督教是“西国人来传……中国人不曾去求”等等。 其实这样的比较并不一定恰当。西方人在中世纪前期所经历的,既是欧洲的基督教化,也是基督教的欧洲化;基督教同犹太教的真正分离,应当说是与这一过程同步的。汉地佛教之于印度佛教的关系则与此相似:它没有像东南亚地区那样“经由佛教而印度化”,却产生了自己的经典、教理以及全然中国化的禅宗。 蕴含在这里的已不是“适应化”的策略问题,而是诠释活动所必然导致的“本地化”。
在钟鸣旦的论述中,“本地化”(inculturation)首先是与“涵化”(acculturation)相对应:前者在于“本有文化将另一文化中的某些新元素吸收为己有”,形成两种文化的整合,例如“佛教之于中国”以及“初世纪时的欧洲教会”;后者则是外来影响改变原有的文化,造成“文化的疏离或割让”,除去印度文化对东南亚的影响之外,又如“非洲因基督宗教而西方化”。 同时,“本地化”又与“适应化”不同:前者是“深植于自己文化内的人,……在自己文化的基础上,以另一种形式诠释信仰”;后者只是“外籍传道人员的工作”,其根本作用是为“本地化”提供准备,促成“本地化”的“诠释和表达”。 这一区分为“本地化”描摹了一种相当理想的境界,而且可以在“道成肉身”、《使徒行传》中的接纳“外邦人”、以及《新约》并非用耶稣的母语写成等事实中得到支持。 但是与这种理想境界相伴的,始终有一种现实上的尴尬。
相对而言,明清之际的基督教“本地化”并非出于自觉,而多半只是“适应化”传教策略的自然延续,或者是在强大的儒学传统面前的权宜之计。民国初期的中国教会,则是主要由于“非基督教运动”的刺激才自觉地树起了“本地化”的大旗;天主教的“中国化”措施,也同五四运动所凸显的民族意识有关。因此无论其自觉与否,这两种“本地化”都含有一定的防卫性反应。民国以后的“非基督教运动”已经不是什么礼仪之争,不是“圣朝破邪”式的道德责难,而是日益进深为“反对帝国主义”、“收回主权”的政治批判 ;这使基督教方面的一切反应都不能不具有更强烈的防卫性,从而“本地化”理想与其现实结果之间的尴尬也愈发明显。这一点,可以从20-30年代的神学讨论中得到相当典型的说明。
比如为了“消除洋教的丑号” ,论证基督教与中国文化的共同点仍然是当时最普遍的神学话题。中国传统文化通常被认为是一片“伦理沃厚的土地”,而基督教则是“最优良的伦理的种子” ;因此中国人在接受基督教的过程中,始终倾向于借助自身的伦理资源解释基督教 ,此种倾向至民国亦绵延不绝。1925年《青年进步》先后发表的三篇文章:王治心《中国本色教

会的讨论》 ,谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》 ,以及范皕海《中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系》 ,堪称其中的代表之作。他们对现代基督教的一种基本判断,都指向了“伦常日用”或者“伦理的实行主义” ,甚至直言基督教已较多地“入于伦理化”、“入于现代社会化”,“处处以服务为主要,以实证为前提”,“信仰”也就是“服务”,“祈祷”意味着“实行”;“既这样伦理化,免不掉必要与儒教携手”。 乃至当刘廷芳开始反省“基督教在中国到底是传什么”的时候,他不能不承认大多数的福音解说“还出不了中国旧礼教的伦理范围以外”,不能不承认基督教信仰中的原罪仍然是“依中国旧伦理来断定”,从而“‘罪人’便成为自谦的称呼,如同‘鄙人’一样”。 
为了回应对于基督教的政治批判,如何跟进自己的时代也曾经主宰了当时的神学讨论。吴雷川一篇短文的开头,竟是“中华民族复兴!中华民族复兴!!中华民族复兴!!

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