民俗学者与文艺学者的田野作业

时间: 2007-01-31 栏目: 文艺美学论文

当今,“田野作业”一词,已为越来越多的人文社会科学所应用,包括民俗学和文艺学。在我国,自五四以来,民俗学和文艺学即有结盟之缘,当时是由新文化运动的目标所决定的。在以后的新民主主义和社会主义革命中,两者又发生了这样那样的联系。20世纪后期,现代方法论崛起,两者在某些部分上也时有并轨之势。本文试从现代方法论的角度简要探索这种关系。
  民俗的表现形式之一是民间文学,而文学的知识之一是民俗。民俗和文学有着太多的相同资源、相同想像、相同观念、相同任务,及宗教、仪式和风格上的相同类型,这使它们纠缠在一起,相互影响、变化、生长和消歇。因此,研究它们的学问——民俗学和文艺学,也有着天然的联系,彼此有许多共同点,都可以用本民族成员所共享的和体验的民俗类型做分析,两个学科在相关对象的研究方法上也有相似性。对文艺学来说,十分重要的,也是很困难的,是研究文学现象的内部结构,它的创造和加工的过程,这类内容,需要用民俗学的方法去协助解决;而民俗事象也有其内在结构,需要借用文艺学的方法将之提升出来,从中找到它的诗性特征和表演风格。当我们在研究民俗的这种鲜明要素的时候,往往是在研究它的文学,这时文艺学的分析方法可以延用到民俗事象上。不过,文艺学的方法,只能发现民俗的诗性现象和民俗的法则,却不能说明它们。民俗学的方法,在分析文艺作品上,也需要通过中介转换,才能成为文艺学者的民俗视角,而不是直接兑换。在现代学术史上,田野作业的理论能使双方优势互补。
  田野作业理论中的田野定位说,在打通民俗学和文艺学上,是一个重要关节。田野定位的含义,指在学术研究工作中,把学者的知识相对化,把个人当作研究对象的一部分,以利于有效地分析和阐释对象文化的资料。围绕它所构建的学说,可以研究民俗学和文艺学两个学科的历史关系,也可以分析两个学科在现代操作中的交叉现象,就学者对民俗事象与文艺作品的分析活动做反观和前瞻。近年来,民俗学等对象化很强的学科都十分关注田野定位问题,文艺学等主位意识很强的的学科也开始介入这类实践。一时间,人们多谈田野作业。当然,这种讨论,冠以“田野”二字,并非狭义地单指现场考察和实地研究,还有其他田野作业理论做支撑,有民俗学和人类学现代史的深厚背景。在其中,田野定位说,对营造一个不同学科的对话平台,特别有拉力而已。它还能让我们由此而入,发现田野作业整体理论对于不同学科建设的作用,所以,我们需要重点讨论它的思想观点和与之相连的细密方法。
  一般认为,田野定位说的渊源,可追溯至马林诺夫斯基。从马氏的经验看,一个学者只有把自己的定位到与研究对象“亲近”的水平上,去掉好奇、歧视、乃至对立之心,才有资格阐释对象文化的资料。他在日记里写到,他当时和特罗布里恩岛岛民的关系就达到了这种水平:“当地人每天来看我,他们不再由于我的出现而新奇”,“他们把我当作他们生活的一部分”[1](p.8)。他在田野定位上所表现的这种自觉性,对传统和现代学者都有启发。
  田野定位说的理论目标,是要解决在阐释对象文化资料上的基本问题。一方面,学者从事研究,要搜集和阅读材料;另一方面,学者在归纳和分析材料中也不能把自己框住,而要始终耐心地关注和使用所搜集的资料,对这些资料进行正确的描述和阐释。在如何描述和阐释上,学者的自我定位就显得格外重要了。这时,你再也找不到纯粹的“客观性”,相反,那些口称“客观性”的学者,往往把自己的解释加到对象的身上,结果是对学者知识的想象和对对方文化的估价都做出冒险之举,有时还会自告奋勇、兴高采烈地充当对方文化的代言人,直至导致学者在认识上的变形现象。有人还把这种变异归咎为文化视角的差异,其实不过是一种诡辩和托辞。
  田野定位说的核心,是从一种可操作的理论构架出发来考虑问题。它要求对学者的主观思考和对别人的文化估价两者都可能出现的冒险之处进行限定。从田野定位说的角度看,在研究工作中发生某种误读,有时是接近对方文化真实的必要过程。学者的任务,是在不断地搜集和分析对象资料的同时,发现自己的误读之所在,并及时地调整自己的描述形态。而由学者的误读所推导出来的研究对象的文化类型和文化真实,与端正学者认识自己和认识对方的心态而求得的研究对象的文化的普遍性,根本是两码事。为了达到每位学者其实都想要达到的理解对方文化的目的,就要求学者对自己的搜集资料和研究成果的科学价值的预想,与他人的成果不应该是彼此错出的,而应该是遥相呼应的、或互相补充的。矫正学者的定位视角,就有希望发现对象文化的普遍性特质,提高学术研究的质量。
  田野定位说的一个重要特点,是要求学者把自己当成研究对象的一部分。在民俗学的田野作业中,一个聪明的说法是,我们走到哪儿,就把个人学问的行李背到哪儿,这应该是民俗学者的本事。这样做的理由是,民俗学者不仅是与对象文化打交道的工具,而且是制造文化含义的关键性工具。民俗学者只要开始调查对象文化,就要开始以同样的方式研究自己,民俗学者正是在这种既卷入又边缘化的二重矛盾中,给自己进行学术定位的,然后再写出调查文本。民俗学者会把这种学问写进调查成果,把它作为描述对象文化的一个必不可少的层次。这个方法,同样也适用于文艺学。
  不管怎么说,学者的田野定位,是学者理解对象文化和创造自我学术新理论形态的一种认识上的内化过程。现代学者追求和期待这一过程的出现,在现场环境中,他们还成为这一过程的创造者。
  田野定位说的方法细密,从现代学者的实践看,大致有以下三个方面2。
  固定位的方法。指一些学者基于既定的个人现实因素作出的定位,包括年龄、性别、民族、国籍等,它们都会在一定程度上影响学者对资料的看法。这种定位的一个功能,是在学者在离开固定位之际,会出现个人与原有固定位之间的距离感,产生意想不到的新看法。
  1997年,在北京的南郊,悄然出现了一个潘家园旧货交易市场,在这个市场里所出现的所有人物和器物,都被理解为与现实中国有差别的“民俗”报价上市。任何中外人士来到这里,都会看到一种热火朝天的“卖民俗”的景象,发生异样的心态距离。无论你是哪种年龄、性别、民族和国籍的个中人,这时都会发现,自己好像忽然失去了原有的自我文化。
  在原有自我文化的群体中,过去民俗是无主名的,现在却是有主名的,还有摊位编号的。过去民俗是有情没价的,现在却是无情有价的,还可以讨价还价,砍价杀价。过去民俗被放在犄角旮旯里灰头土脸的,现在却被摆设在光天化日之下,光宗耀祖。过去民俗是熟视无睹的,现在却一夜成名,成了稀世珍品。过去民俗是被当作一家一户的私物保管的,现在却被传扬为整个民族的历史瑰宝,进入了别国别民族的大众文化渠道四海流通。总之,过去民俗是“女儿绿”,现在民俗是“状元红”。
  60年代后,国内许多民俗物品一度消匿了,时隔多年,却在这里闪亮等场,就连本民族人也会一见钟情,感慨万端,“一日不见,如隔三秋”;更何况那些来自纽约、巴黎的外国人呢?他们中的不少人想法还很怪,文革前,依然以为中国文化是大清铜币、三寸女鞋和男辫马褂;文革后,以为中国文化是红宝书和绿军装;现在他们一下子看见了一个一眼望不到边的“民俗”市场,又以为是中国

的过去、现在和未来,大呼开放、丰富、自由,比起他们的西方文化,是另一个东方天堂。
  一个中国民俗学者可以从原有自我文化的固定位的角度,观察这种被“后结构”了的“民俗”事象,发现中外人士是如何理解中国的传统文化、民俗文化和民族工艺的概念的?观察本民族成员是如何出于对外国人惊喜出价的估计,来认识本民族的文化标志物并加以复制和批量生产的?了解曾经居高临下的上层文化和千年仰视它的底层文化又是怎样在“民俗”的名义下,变成了平级物品汇集在一起的?思考本民族的男、女群体如何毫不掩饰地联袂出售“假”民俗,并认同他们在实际生活中的不同性别角色的?例如,在潘家园摆摊的女性以出售手工艺品和家庭日用品为主,男性以出售文房四宝、出土文物赝品和旧宅门窗为主,这种区别,是否与他们固有的群体分工、知识范畴、运输组织和体力差别有关?而种种性别、年龄、民族、国籍、文化的差异,又怎样在潘家园获得了认同?这种认同又在保护民族民俗文化和发展现代化生活中起到了怎样的作用?等等。调查分析这些新问题,能写一篇民俗学博士论文。文艺学当然不研究这些事象本身,但民俗学的研究视角会对文艺学者分析文本有一定的启发。
  主观位的方法。指学者基于个人生活史和个人经历所作的定位。一些人生成长中的人文环境的差异会被带到研究工作中去,成为学者的建构理论的一个因素。一个在大城市的四世同堂的大家庭中出生和长大的人和一个在偏远乡村的简朴和睦的小家庭中出生和长大的人,对人类美满和谐的生活模式的看法,是会有区别的。在对这种区别的描述上,文艺学者的研究,又能给民俗学者很多启发。许多民俗事象特别富于表现技巧,其文化内涵也可以通过文艺学的方法去求得。文艺学者对它的研究过程,也与民俗学的田野定位法的主观位方法相通,文艺学者童庆炳的学术散文《母亲的故事》即为一例。
  从闽西农村千里迢迢来北京探望儿子的童母,返回前要求画一张画像,重庆炳欣然答应了,但提议不如去拍照,老太太也同意了。老太太随童妻来到一家上乘照相馆,遇见一位高级摄影师,摄影师给老太太拍了一张成功的艺术照,效果是侧脸,柔光,老太太看上去一点也不紧张,还面带微笑,比实际年龄要年轻得多,驼背也看不出来了。照片拿到后,童本人以为,构图讲究、层次分明,母亲准会高兴,谁知老太太看了,开始一笑,突然又收起了笑容,问“我怎么是一只耳朵的呢?我的那只耳朵哪里去了?”以后不管童怎样解释此为艺术照,老太太都坚持要有两个耳朵的照片。他们只好又请那位摄影师给老太太重拍了一张有两只耳朵的相片,老太太才心满意足地告罢。这件事给童庆炳的印象很深,事后他专门写文章做了分析[3]。
  在童文中,当他把母亲的两张照片当作研究资料来剖析时,他从中既研究了母亲,也研究了自己,这与现代作业中的田野定位说的理念是一致的,即把学者自己当作研究资料的一部分。从他所描述的个人经历看,他由于身份的转换、学问的拓展和心智的早悟,还能创造出一个研究自我资料的主管层面,并对这个层面做理性分析,这也符合主观位的工作方法。
  童肯定母亲、妻子和摄影师三方对照片的解释都具有独立的文化价值,这等于划出了属于对象文化的一片“田野点”,设定了学者自我与对象文化的观察距离。在保持距离的基础上,他从自我和对象文化的不同角度,分析对同一件事情的不同反应,所得出的一次次结论,又成为对个人主观描述形态的一次次积极调整的结果。
  他的第一次分析,是从自幼被母亲养育的民俗环境谈起的。他发现,自己对母亲的画像要求欣然接受,是少年时代潜伏在头脑中的人生价值观在成年后浮出水面的结果。他的第一次描述形态为:
  她的话一出口,我立刻就理解了。她想到死后她的“位置”问题。照我们家乡的风俗,在每年除夕那天,第一件重大的事情是要把历代祖宗的画像挂在厅堂里上贡、烧香、磕头,以示对祖宗的敬意,祈求祖宗的保佑。到祖父祖母这一代,画像上没有留出位置,就单独把画像装在画框里,摆在列祖列宗画像的下面。母亲也想给后代留个纪念,这是常情,岂有拒绝的理由。于是,我就让我爱人带她去照相。[3](p.21)
  他的第二次分析,是从他作为大北京名牌大学的教授的角度出发的。文中,他反思了自己看第一张照片的精神活动,进而发现,自己把学术职业经历中的主体“预成图式”理论,加到了对母亲所拥有的对象文化的分析中,得出了自我认识正是对象文化的知识空缺的结论,实际上是自己替母亲做了一个合理化的解释,却不等于母亲本人的想法,他的第二次描述形态为:
  因为母亲缺少“侧影”这种知识作为她的‘预成图式’,所以她不能接受那没有两只耳朵的照片。每当我讲这个故事时,我笑,同学也会心地笑。[3](p.22)
  他的第三次分析,从回忆自己上大学后仍使用母亲的手缝鞋垫开始,感到自己身上有一种非民俗原型的、也非学者理论的、而是两者兼具的新构成的中介意识。从民俗学的一方看,更可贵的是,他能一把抓住这种意识,不让它溜走,迅速生成对前两次主观认识的反观思考,然后进行理论提升,才产生了对母亲所能接受的第二照片的解释中的最重要的部分。他的第三次描述形态是:
  有一次,当我又要举这个例子时,我突然觉得,也许母亲对那张照片有她独特的艺术要求是对的。她诚然不懂什么“侧影”,但她有她的艺术感觉。她甚至称得上是一位民间剪纸艺术家,她的那些剪纸创作在我们家乡是出了名的。我想起上大学期间,她寄布鞋时在鞋里给放的剪纸:公鸡的侧面,竟然集中了两只眼晴,把本应是长在另一面的那只眼睛也调到同一个平面上来,这里有变形,有立体构图,可以说有属于“现代”的东西。我有什么资格和理由去嘲笑她呢?实际上对于事物的美是不能孤立起来考察的,一个事物美不美取决于它处在何种环境中,与周围环境构成何种关系,同时还要看它是对谁而言,欣赏它的是哪个主体。母亲深知那张照片将来有一天要挂在那些祖宗的神像下面,同时又是供后代子孙景仰的,因此她的艺术无意识要求达到“天平式的均衡”,这样才能产生和谐、端正、庄重、肃穆的美,才能跟列祖列宗的神像融为一体。[3](p22-23)
  童文的这次分析和描述,几乎等于一个田野定位说的个案文本,已与民俗学者的田野作业分析过程十分相似。而他的前两次分析也并非无用功,因为也都描述了一种主观位方法的前期调整过程。他的文艺学结论也与民俗学的研究结论殊途同归,说明两个学科的融通点。
  修辞位的方法。指学者在表述自己所看到的资料时所进行的语言选择。在学术研究中,学者表述语言的属性和范畴,不仅会影响到学术著作的质量,也会影响到对象文化的读者的文化反应。在这方面,学者在论述对象文化和在对象文化中做研究的自我这两者时,究竟保持多大的距离才算公认的尺度,是一直被讨论的问题。有人把这比作照相机的“调焦”技术,意思是要选择恰当的描述对象文化的语言,撰写所搜集到的资料类型,创造未来将要完成的文本,开发学者的个人创造性。美国学者吉尔兹(Clifford  Geertz)在撰写他的田野文本时,采用了挫折叙述的策略,从写自己在当地定位的最初困难谈起,再现了他的语言和行为方式被对方接受后所发现的对象文化结构,揭示了对象文化的整体网络,并成功地证明了他对这种文化的叙述资格,这展示了他运用修辞位的天才[4l(pp.4

12-417)。
  童庆炳是从儿子的角度选择修辞位的,他研究自己看母亲照片的三次思想活动的表述语言,无不饱含着深情、忠厚、体谅和无尽的思念。他处处考虑怎样让读者在理解母亲文化的前提下理解自己的观点。他不管从情感上、还是从学问上写到母亲,都会让读者感受到一个“亲”字。民俗学田野作业的一个成功办法,也是把学者与对象文化的关系处理成“亲子关系”、“干亲关系”或“朋友关系”,以稳定地解决双方在文化上“亲”的问题。民俗学者十分强调在人文关系上寻找修辞位,与童相似。
  田野定位是一个持续反观的过程,定位方法的实质,就是一边看材料一边看自己,并始终保持与这两者的同样距离,在此基础上建立新的阐释系统。学者还要对个人的学术研究和对对象文化的感觉始终不封顶,把它们贯穿到一生的事业追求之中,不断地写出来。
  中国民俗学者大多出身文学系,从文艺学研究转向民俗学研究者不止一例。在人文社会科学的实验田——田野作业研究中,两个学科都取得了一定的成果。在田野定位说的研究和实践方面,一些文艺学者的细腻而成熟的思想资料分析,已隐含在对民俗文化的分析中,使文艺学与民俗学的方法浑成一体。它能够为热爱民俗的文艺学者提供一种学术创造的切入点,也能发挥出身文艺学的民俗学者的传统优势。不过,重要的是,对田野作业理论、田野定位说的分寸要掌握好,要善于把生材料处理成熟材料,才能在两个学科之间游刃有余,否则就和交叉研究沾不上边了。
  [收稿日期]2002-06-01
【参考文献】
  [1] Brornislaw  Malinowski,Argonauts  of  the  Western  Pacific,.New  York:E.P.Dutton,Inc.
1961,rep.Waveland  Press,Inc,1984.
  [2] Elizabeth  Chiseri-Strater  and  Bonnie  Sunstein,Fieldworking:Reading  and  Writing  Research.Upper 
 Saddle  River.N.J.Prentice  Hall.1997.
  [3] 童庆炳.苦日子甜日子[M].上海人民出版社,2000.
  [4] Clifford  Geertz,The  Interpretation  of  Cultures,Basic  Books,1973