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知识,为信仰留余地 ——读布伯,哈贝玛斯,汉娜.阿伦特

时间:2006-11-26栏目:哲学理论论文

知识,为信仰留余地 ——读布伯,哈贝玛斯,汉娜.阿伦特  
发布时间: 2003-8-14  作者:秩名  
康德在<纯粹理性批判>第二版序言里有一段针对‘唯理主义’的精彩批评,值得摘译其要点如下(商务出版的蓝公武先生三十年代据英文本转译的半白话中译本可算经典的‘直译’,忠信有余而达雅不足,为补其直译之不足,我在此处据同一英译本的翻译尤重‘达意’):“...以上的辩证方法同样可用于讨论‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’这三个永恒话题,...须知,我们一日不剥夺只对现象界有发言权的科学理性随意去裁判那些超越现象界的事物的独断权力,我们就一日难以容忍关于‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’的信仰...。我们对来生的期望实在是根植于我们的这样一种本性,即对时日有限的此生永不满足(因为我们生命的目的尚未充分展开);我们关于‘自由’的意识唯一地导源于我们对所负‘义务’的明确承当,而不是借口服从动物本能的必然律就回避这些义务;我们相信存在着至高的伟大雍智的秩序创造者(上帝),只是因为我们看见这个世界上处处显现着奇妙的和谐,美丽,与先定的关照...。当科学诸家发现自己对普世的人文关怀难以提供任何比普通大众所达到的更高的眼光与更充实的(被我们视为神圣高尚的)意义时,作为科学哲学,他们便应当对自身运用的领域加以限制,满足于研究那些普遍地能够被知识把握的事物,以及在道德哲学中可以被论证为普遍有效的法则。如此,科学诸家不仅可保其基础坚实,且因保持其清醒的自我批判而能获得较从前更为伟大的权威。” 
        当汉娜.阿伦特在<心智人生>“导言”中讨论知识与思想的不同作用时,她注意到了康德在上引的那篇序里表达的一个颇令人震惊的看法:“...故此我发现我们必须推拒知识,为了给信仰留出空间(I have therefore found it necessary to deny knowledge, in order to make room for faith)。”(尼采也引用过康德的这句话。)这里,我觉得有必要对‘知识’与‘信仰’这两个中译语词加以解释。‘知识’这个语词在英美传统中的意思比它在欧陆传统中要宽泛。例如罗素将知识分为‘直接知识’,‘间接知识’,‘内省知识’,其中内省的知识已经包括了‘非实证的’以及宗教的知识在内。罗素在另一处又将全部知识分为‘科学的’,‘哲学的’,‘神学的’三类,可见其‘知识’概念之宽泛。而康德此处所说的‘知识’仅指思辨理性(speculative reason)运用于经验领域所得的结果(尽管他在其它地方例如在<道德形而上学>演讲录中曾将‘知识’划分为自然哲学的,道德哲学的,神学的,逻辑学的),而不涉及超验领域的知识(神,意志,灵魂),他在此处所呼吁‘拒绝’的知识,是经验领域的知识(如尼? 伤?这些知识已经太多以致淹没了生活),这些知识试图以经验的权威来批判超验领域里的事情,结果杀死了上帝。 
     
        信仰(faith)源自拉丁文‘fides(信托)’,包含了双重涵义:(1)通过理性或经验论证所获得的‘确信’,(2)完全不求诉于逻辑合理性而仅凭情感的托付所生出的‘虔信’,唯其不求诉于逻辑,信仰常能赋予人们超越此岸世界的力量,所谓‘使命感’,所谓‘道德力量’。对康德而言,在经验世界里,理性帮助我们认识一切具有现实可能性的事物的必然律,当我们试图超越经验世界时,我们对超验世界所作的先验假设只要是逻辑自恰的,就是合乎理性的(具有了逻辑可能性),合乎理性的先验原则与经验世界里的必然律之间只要能够建立相容关系,二者就都具有了现实可能性(例如实践理性原则)。这一原理,康德称之为‘辩证关系’,实即两个对立原理(此处即经验科学原理与超验理性原理)之间的‘对话’关系。‘辩证(dialectic)’与‘对话(dialogue)’在希腊文里面有相通的词根。康德建议读者将这一原理运用于上帝,意志自由,及灵魂不死,这三个永远无法回避的观念。例如关于上帝的存在性的信仰,从这一信仰本身是无法推导出与经验世界的已知科学原理相冲突的任何命题的,科学无法否证或证实上帝的存在性。信仰与科学理性的这一相容性在康德看来就提供了信仰的合理性(作为‘现实无矛盾性’的? 硇?。信仰和科学既然两不相害,为什么不能相互容忍呢?在康德以前,曾经有过信仰压抑了科学的时代,康德身处科学启蒙之初级阶段而窥见以后科学压抑信仰的时代之可能性,实在令人震惊。 
     
        以往的哲学,马丁.布伯在<神蚀>中指出,以‘主体-客体’两分的认识论方式将人与上帝的关系异化为‘我-它’关系,故而终将上帝杀死(Martin Buber,, Humanities Press International, 1952)。上帝其实始终在与人对话,尽管多数人已经不再倾听,从而不再参与对话。对话着的上帝,在布伯看来与人构成‘我-你’关系,这里的‘你’是第一人称的和亲近的,颇接近汉语的‘尔’(通‘迩’,相近也),不再像‘它’那样有疏远的第三人称和受格的被动性(被认识,被支配,被杀死)。<神蚀>是一本小册子,分量很重,影响很大的小册子。 
     
        时隔半个世纪,布伯在美国找到了其思想的传承者,与上帝对话的民间宗教领袖尼利.沃尔什发表了畅销笔记<与上帝对话>(Neale Walsch,, G.P.Putnam's Sons, 1995),在笔记中沃尔什超越了布伯的犹太民族特殊立场(代价是放弃了对<圣经>‘奇迹’的解释),提出:“上帝始终在与一切人交往,没有谁在这一交往中占据着特殊位置,但是多数人多数时候并没有倾听。” 
     
        或许由于布伯早于哈贝玛斯任教于法兰克福大学,哈贝玛斯在<后形而上学之思>中直认布伯的‘

对话神学’为其‘交往哲学’的先驱(Jurgen Habermas,,MIT Press,1992)。 
     
        在对话神学与交往哲学之间有一片广阔的人类实践领域,近年从这里显现出来的另一重要世俗事件是詹姆斯.红地的销量高达六百万册的关于人类有意识进化的精神生活指南,<塞莱斯丁预言>(参见我写的书评“关于我们人类的下一个一千年”,<回家的路>)及其后陆续发表的三本续集(James Redfield,,1993; ,1996; ,1996;,1997,全部由华纳兄弟出版公司出版)。这让我想到威廉.詹姆斯的看法:宗教大致告诉我们两件事情:(1)永恒的东西总是比

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