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论理学人性论的两个方向 ――以朱子和象山为中心

时间:2006-11-26栏目:哲学理论论文

为我所有,故谓之性,性字从生从心。是人生来具是理于心,方名之曰性。"(《性》,《北溪先生字义》卷上)朱子本人解释说:"性即理也,在心唤作性,在事唤作理"。(《朱子语类》卷五)可见,"理"是人性的本质,并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理",但具体个人之"性"又各不相同,除极少数圣人之外,个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同,气有清有浊,人所以有贤与不肖之分。但气禀如何,人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同,而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性,以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性",认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近,然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性",认为"人资性长短"(《语录下》,《陆九渊集》卷三十五)不同。但人所由"气"而"禀"者为何?朱子明确地讲为"理",而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体,以"天"为人性之源,而人性乃为"得天之理"(《孟子集注·告子上》),是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体,也以"天"为人性之源,但象山认为"心即理",更主张"心外无理"、"外心无道",而"天"与"心"又不相同,故象山不问所禀者为何,也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何,是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢?恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何,是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂,来说明个体人性之不同,说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同,而其同者,则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点,与其说是"心即理",不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性",乃"在心唤作性,在事唤作理"(《朱子语类》卷五),而象山所云之"性","在天者为性,在人者为心"(《语录下》,《陆九渊集》卷三十五)。在朱子而言,"性"与"理"不二;在象山而言,则是"性"与"心"不二。不仅如此,"性"之于朱子与象山,一在"心",一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性",而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。

象山以"性"来说明和规定"心",这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌,从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多,并不过分重视。究其根源,则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向,而在孟子思想中,"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力,诸如"四端";与此同时,孟子又把道德的根源推之于天,把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题,而到象山时,哲学本体论问题已经突显,故象山提升"心"之地位,赋予其大本大原的本体地位,从而对孟子关于"心"的学说作了改造,而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理,只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说,象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候,把孟子的"天"也接着讲下来,而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论,以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样,只说明人性为善,而是要从哲学上论证人性如何为善,为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据,而"天理"所体现之人性,他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"?朱子解释说:"论天地之性,则专指理言。"(《朱子语类》卷四)朱子认为,天地之间,一理而已,故所谓"天地之性",亦即指"天理之性",或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应,则是人的先天的本性,是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界,它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性",而是"气质之性"。"天地之性是理也,才到有阴阳五行处,便有气质之性。"(《朱子语类》卷九十四)若以"天地之性"为"体",则"气质之性"是"用",是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性,就此而言,"气质之性"是指人的现实性,是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对,则所谓天者,理而已矣,……子思所谓天命之性是也。"(《天问·第三》,《楚辞集注》卷三)"天命之性"之得名,大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性,是专指理言,虽气亦包在其中,然说理意较多。"(《朱子语类》卷六十二)但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性",则专以理言;"天命之性",既曰"天命",则不能不包气。"气禀之性",虽由"气禀",然这"气禀",也非是个人能作为主体自作主宰的,也同样是与生俱来的,岂能说不是由于"天命"?所以朱子讲"天命之性",便有二意:"一是'理意较多',二是气不杂于理,理自理,气自气。即使这样,也与专指、只是相抵牾。可见,朱熹在《语类》中说的话,前后是有冲突的。" 这个问题的产生,在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理",是先天的。先天相对于后天而言,它在人生之前是完满的,在人生之后则"理与气杂",而不完满;"气质之性"则是后天的,它是人生之时由"气禀"所致,是人生之时及人生以后的现实之性,但它又是先验的,先验相对于经验而言,是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详,故在论述"天命之性"时,便不甚清楚,此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性",并把"天地之性"与"气质之性"加以区别,是接着张载和二程讲的。张载说:"形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉。"(《张子正蒙·诚明》)关于"气质之性",《朱子语类》载:"道夫问:'气质之说,始于何人?'曰:'此起于张、程,……。'"(《朱子语类》卷四)"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性,只

是至善"。(《朱子语类》卷五十九)"天地之性"是至善之性,其为至善之根据,则在于"理"。"然其本然之理,则纯粹至善而已,所谓天地之性者也。孟子所谓性善,程子所谓性之本,所谓极本穷原之性,皆谓此也。"(《论语或问》卷十七)儒家性善论发端于孟子,朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时,又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲:"孟子说性善,便都是说理善。"(《朱子语类》卷九十五)以"理"来说性善,此中有着特别的意义。朱子的"理",就其实际内涵而言,则是指儒家的伦理纲常,以"理"来说"性",以此作为道德的根据,则是把伦理与道德整合在一起,使伦理与道德为一,而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善,而现实中那些经常为恶的人,是否也是性善的呢?朱子认为是的。那些作恶多端的人,虽然其气禀得偏了,但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂",因而既有"理",又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性,又以"气禀之性"中有"理"有"气",从其对于道德学说的意义而言,它说明了人的道德性的共同基础,说明的人的道德性之普遍性,即使那些气禀甚为不好的人,也有道德的可能性存在,因而道德是每个人所不能回避的,也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等,至于最末一等,他说:"至于昏浊偏驳又甚,而无复少有清明纯粹之气,则虽有不通而懵然莫觉,以为当然,终不知学以求其通也,此则下民而已矣。"(《论语或问》卷十六)从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出,此一类人不仅气禀甚偏,而且更重要的是其"终不知学",亦即不肯去把

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