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古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案

时间:2006-11-26栏目:哲学理论论文

古代儒家关于‘人’的概念──兼论儒墨之争的一桩公案  
发布时间: 2003-9-8  作者:王健文  
   一、引论︰分类的意义与人的文化界说
    二、儒墨之争的一桩公案
    〈一〉孟子以禽兽喻杨墨
    〈二〉古代儒家所理解的人兽之别
    〈三〉墨子思想中的‘义’与人兽之别
    〈四〉墨者夷之章一本二本说别解
    〈五〉小结
    三、人的文化界说及其相关问题
    〈一〉人的文化界说
    〈二〉文化界说的人性论基础
    〈三〉合理人伦秩序的具体实践
    四、余论

    一、引论︰分类的意义与人的文化界说
    当我们要就某一特定范畴给予明确的定义时,有两个必要且相互依存的条件︰一方面要将该范畴与其他范畴区隔开来;另一方面要确认该范畴本身的基本内容。譬如要定义A,非A同时也因画分A的界限被定义出来了;同时A的必要条件a1a2....an也必须明确地认定。当人对他所见、所感受、所想像的世界进行理解时,他必须把理解的对象概念化与范畴化,也就是,他必须将众多的对象分别界定为若干范畴,并建立各个范畴之间的关联,使整个世界井然有序。然后,他才真正生活在一个可以理解的世界里。[1]

    概念化与范畴化事实上就是分类。理论上分类的方式是无穷尽的,因为不同的分类标准,导致不同的分类方式与结果,也带来了不同的世界观。举个例子,依我们所熟习的现代生物学分类,老虎是哺乳类,蝴蝶是昆虫。如果有一天我们听说老虎和蝴蝶是同类,那可能意谓着老虎身上的斑纹与某些蝴蝶翅膀上的花纹很类似。所选择的标准不同,所看到的世界也就相异。现代人或许以自己的文明成就自许,以为古时候原始人思想单纯,不能掌握较复杂的事象。事实上这往往是因为分类标准不同而带来的误解。例如玻利维亚高原上的艾马拉印弟安人,对茄属植物可以区分出两百五十多个品种;又如占星草药学区分出七种与行星联系的植物,十二种与黄道十二宫联系的草类,和三十六种分配给炼金术和占星术的植物。[2]这些恐怕不是现代文明人能轻易了解的。

    我们必须承认,在过去的时代当中,存在着许多我们陌生的世界观,只有先抛开自己的成见,才能比较平实地理解历史。《逸周书》〈时训〉严整地将一年画分为二十四节气七十二物候,自立春之日起,每隔五天有一物候,若物候不依正常时令来到,人世则相应而起灾异。如︰

    立春之日,东风解冻;又五日,蛰虫始振;又五日、鱼上冰。风不解冻,号令不行;蛰虫不振,阴气奸阳;鱼不上冰,甲胄私藏。惊蛰之日,獭祭鱼;又五日,鸿雁来;又五日,草木萌动。獭不祭鱼,国多盗贼;鸿雁不来,远人不服;草木不萌动,果蔬不熟。

    一个现代读者,乍看之下似乎难以理解这种种物候与灾异的关联如何对应?朱右曾的注作了很好的诠译与整理︰

    凡言此者,人君政失则气候乖,天事恒象着以示警,使修省焉。奸,犯也。阳不胜阴,故不振。鱼有鳞,甲胄之象。凡此灾祥之应有三︰蛰虫不振,阴奸阳,义也。鸿雁不来,远人不服,象也。草木不萌动,果蔬不熟,类也。

    蛰虫冬伏而春出,冬季阴气极盛而阳气极衰,至立春之日,阳气渐盛,蛰虫乃应之而振。若蛰虫不振,必是阴气奸阳。鱼鳞为甲胄之象,鱼不上冰,即潜伏冰下水中,相应于人间,则为甲胄私藏。鸿雁为候鸟,秋去南方避寒,立春飞回北方。鸿雁者,亦远人之象,鸿雁不来,相应于人世乃远人不服。草木、果蔬类同,草木不萌动则果蔬不熟。〈时训〉中的物候与灾异一一对应,自成一套细密而合理的解释体系。朱右曾归纳的‘义、象、类’,其实就是前面所说的分类标准。当我们知道在〈时训〉作者的理解中,东风与号令同类,鱼与甲胄同类,鸿雁与远人同类,就比较容易了解那套解释体系的理论基础了。

    〈时训〉中的对应关系,除了建立在作者的分类方式外,还运用了‘同类相动’的基本原则上,但那与本文主题无关,兹不论。分类与命名(定义、界说)如前所述,是同一现象的不同表达方式。什么样的物是人,在生物学上也许没什么疑义,但在社会学或哲学上,却成了一项重大的课题。许多思想家热衷于为人下定义,而且多数是以其定义将人从动物之中提升起来。有人说人是唯一有语言的动物,有人说人是会思想的动物,或者以意识、宗教意识、符号、理性、政治、意志....等概念来区分人与禽兽,而每一种分判人兽的标准,事实上与提出该项标准的人之整体思想是密切相关的。譬如卢梭(J.-J. Rousseau)说︰‘在一切动物之中,区别人的主要特点的,与其说是人的悟性,不如说是人的自由主动者的资格。’[3]马克思(K.Marx)则以为‘可以根据意识、宗教或随便的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所需要的生活资料的时候......他们就开始把自己和动物区别开来。’[4]‘动物不对什么东西发生“关系”,而且根本没有“关系”。对于动物说来,它对他物的关系不是作为关系存在的。因而,意识一开始就是社会的产物。’[5]在卢梭,社会契约论是他最主要的学说,而社会契约论最重要的关键之一,在于人的自由主动参与的条件,只有基于自由意志订立的社会契约,才可能组成合理正当的社会。因此卢梭强调人之作为自由主动者的特质。马克思关怀的重点则与卢梭不同,人的生产及生产关系,才是马克思学说的主要出发点之一。因此马克思也依着自己的思想体系,界定了人和动物的分别。

    如上所述,人之所以为人,在生物学上的定义比较明确(也不百分之百明确,如︰种族歧视的白人承不承认有色人种是人?一般肢体五官健全的人,承不承认天生畸形的人是人?恐怕还有问题),但是在文化的界说上,却有百花齐放的现象。同时由于生物学上的人未必与文化界说中的人完全相应(如︰以语言定义人之于哑子;以生产定义人之于无生产能

力者),因此就可能产生有些人不是‘人’的现象。卡西尔(Ernst Cassirer)说︰

    命名法的秩序并不依赖事物或事件之间外在的相似之处;不同的物体,只要它们的功能意蕴相同,也就是说,只要它们在人类的活动与目的秩序中占据相同或至少相似的位置,它们就往往具有同一个名称,归在同一个概念之下。 .... 神话制作形式所反映的,不是事物的客观特征,而是人类实践的形式。[6]

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