论孔孟儒学的血亲团体性特征（上）
本来，在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，它们在人的整体性存在中可以保持一种自然而然的统一关系，实现素朴和谐的正常发展。然而，由于孔子和孟子不仅主张把个体性和社会性植根于血亲团体性之中，而且要求赋予血亲团体性以至高无上的地位，结果就使父母子女之间的特殊性血缘关系成为人的整体性存在中占据主导地位的核心内容，从而导致个体性和社会性不得不依附并从属于血亲团体性，甚至在一定程度上受到后者的压抑限制。这一点在儒家思潮特别重视的政治和伦理领域内表现得十分明显。
一般而言，在人类的政治生活中，父子之间的血缘关系并不具有主导性的意义。然而，孔子为了强调血亲情理在政治生活中的本根至上地位，却明确认为把"孝友"的血亲规范"施于有政"就是"为政"，并且在"齐景公问政"时简明扼要地回答说："君君、臣臣，父父、子子"（《论语·颜渊》）；朱熹在解释孔子的这一回答时也曾明白指出："此人道之大经，政事之根本也"（《论语集注·颜渊注》）。换句话说，在孔子和朱熹看来，父慈子孝、兄友弟悌的血亲性团体关系实际上就构成了人类政治生活的"大经"和"根本"；相比之下，除了"君臣上下"的宗法性团体关系之外，人类政治生活中的其他各种因素，包括人们在各种政治法律关系中拥有的那些个体性和社会性的因素，与这种"大经"和"根本"相对照，则只能是处于一种依附从属的次要地位，必须接受这种"大经"和"根本"的统辖控制。
一般而言，在人类的伦理生活中，个别性的个人己德、特殊性的团体私德和普遍性的社会公德往往构成了三大基本要素。然而，孟子为了强调血亲情理在伦理生活中的本根至上地位，却把"人之大伦"仅仅归结为"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信"（《孟子·滕文公上》）；与此相近，《中庸》也强调指出：所谓的"天下之达道五"就是"君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也"。换句话说，在孟子和《中庸》看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人在与他人的特殊性关系中拥有的团体私德；相比之下，人在与自身的个别性关系中拥有的个人己德和在与他人的普遍性关系中拥有的社会公德，包括孔子和孟子自己也明确认可的"求诸己"、"大丈夫"、"天下归仁"、"仁者爱人"等等伦理规范在内，由于受到了前者的压抑，反倒
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无法在"人之大伦"和"天下之达道"中占据一席之地。
其实，一旦肯定了血亲情理的本根至上地位，一旦认同了"孝子之至，莫大乎尊亲"的原则，不仅在政治和伦理生活中、而且在人的整体性存在中，血亲团体性的存在势必就会占据主导性的统治地位；而个体性和社会性的存在则只能是处于一种依附性的状态，甚至还必须在本质上从属于至高无上的血亲团体性存在。例如，在孔子那里，"天下有道"的社会性理想和"为仁由己"的个体性志向就都是从属于"父慈子孝"的团体性血缘亲情的，因为在任何情况下，"孝子"都应该首先坚持"三年无改于父之道"，然后才能进一步去考虑如何坚持"为仁由己"、实现"天下有道"的问题。尤其是人的个体性存在，不仅应该从属于人的社会性存在，而且还应该在更根本的层面上从属于血亲团体性的存在。所以，孔子在肯定"为己"、"由己"的同时，便特别强调"克己"，主张"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语·颜渊》）；而在这里对于个体性存在起着规范限定作用的"礼"，又首先是指"君君臣臣、父父子子"的宗法礼制。结果，他所说的"克己复礼为仁"（《论语 ·颜渊》），虽然也包含着通过克制个体性发展而实现社会性仁爱的因素，但在本质上却首先是强调：在家庭生活中，人们应该依据血缘亲情克制自己的个体性发展，以求维护父权制家族的既定秩序；在政治生活中，人们应该依据君臣义情克制自己的个体性发展，以求维护宗法式礼制的政治结构。于是，人的个体性存在便会处处受到血亲团体性和宗法团体性的束缚压抑，难以充分展开自身的正常发展。
因此，如果说在个体性与社会性二者的关系上，孔子和孟子由于赋予了社会性以更高的地位而要求个体性必须从属于社会性、并因此在某种程度上呈现出社会性特征的话，那么，在人的整体性存在的问题上，他们由于赋予了血亲团体性以至高无上的根本地位，就进一步要求个体性和社会性都必须从属于血亲团体性，允许凭借血亲团体性来约束限制个体性和社会性的充分发展，从而最终在本质上呈现出血亲团体性的特征。
五
在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，虽然孔子和孟子坚持的血亲情理精神必然会导致个体性和社会性受到血亲团体性的约束限制而无法获得充分的发展，但它们毕竟还能够在一定程度上维持自己的存在，构成人的整体性存在的必要因素。然而，一旦在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突，那么，依据孔子和孟子坚持的血亲情理精神，为了维护血亲团体性的至高无上地位，人的个体性和社会性存在就不得不否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。所以，在这种情况下，孔孟儒学的血亲团体性特征表现得最为鲜明。
本来，在人的整体性存在中，个体性、团体性、社会性三者不存在任何对立冲突的情况，只能说是一种理想化的状态；因为由于自身性质和涉及范围的不同，它们之间必然会存在着种种矛盾张力，甚至常常导致对立冲突。因此，人类思想史上的那些试图肯定三者和谐统一的理论学说，都曾试图提出某种能够克服三者对立冲突的原则或途径。儒家思潮也是如此。事实上，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们在个体性、团体性、社会性出现对立冲突的情况下，应该依据血亲情理的最高原则来克服三者之间的对立冲突，实现人的整体性存在的全面正常发展。然而，问题在于，按照孔子和孟子的主张，由于血亲情理具有本根至上的最高地位，可以不受其他任何因素的统辖制约，更不应该受到其他任何因素的否定消解，结果，人们在依据血亲情理原则克服三者之间的对立冲突时，就只能够通过否定个体性和社会性来确保血亲团体性的至高无上地位，从而导致自己的整体性存在仅仅剩下血亲团体性这一种因素。
例如，在"父之道"并非"正道"的情况下，血亲团体性的"父之道"与个体性的"为仁由己"和社会性的"天下归仁"必然会存在着对立冲突。因此，在这种情况下，倘若人们出于"孝子之心有所不忍"的血亲情理原则而依然坚持"三年无改于父之道"，那么，至少在这一段时间内，他们就必然是既无法确立"不可夺志"的个体性志向，又无法达到"天下有道"的社会性理想，而最终只能是使自己的存在仅仅落入到"父慈子孝"的血亲团体性情网之中。
再如，在父亲做了诸如"攘羊"之类的事情的情况下，倘若人们出于"父慈子孝"的血亲情理原则而依然坚持"父为子隐，子为父隐"，尽管的确可以大大加强父子之间的团体性和谐融洽，但这种做法显然既无助于确立他们"求诸己"的个体性存在，也无助于实现他们"泛爱众"的社会性存在。相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去诚实正直的个体性品格，而且也会失去尊纪守法的社会性公德。
又如，在父子两人并没有达到纯善无恶的理想境界的情况下，倘若人们出于"事亲为大"的血亲情理原则而依然坚持"父子之间不责善"，尽管的确可以大大加强父子之间的团体性血亲恩情，但这种做法显然既无助于确立他们实现"人性本善"的个体性存在，也无助于他们实现"仁者爱人"的社会性存在。相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去在道德修养中进行相互批评、相互帮助的重要契机，而且也有可能纵容自身的缺点错误进一步恶性膨胀。
最后，倘若舜出于"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理原则，在瞽瞍杀人后依然将其"窃负而逃"，在象"至不仁"的情况下依然将其提拔任用，这些做法尽管的确能够使他达到"尽事亲之道"的极致境界，但显然不仅会使他失去"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"的个体性浩然之气，变成"亲之欲其贵，爱之欲其富"的"孝弟而已"，而且也会使他放弃"博施于民"、"平治天下"的社会性崇高职责，变成"视弃天下犹弃敝蹝"的"孝子之至"，结果是仅仅落入徇情枉法和任人唯亲的血亲团体
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