，用以说明佛理诗和玄言诗之间的浸润融通，“从一个侧面展现了中土文化和外来文化的互相接触、互相交融”。笔者非常赞同他的主张，但需要补充强调一下的是，这种浸润互融之所以表现得如此普遍，根本原因要归结到它们诗体来源上的一致性。我们不应忽略，凭借着模拟佛偈、再加上句尾叶韵所形成的佛理诗，其出世时间不早不晚同玄言诗一样是在东晋中期，更何况这两类诗什的作者又往往莫分彼此。打个臂仿，就好像一胎孪生孕育成的两兄弟，非但面貌酷似，气息亦复相通，你中有我而我中有你。那末，玄言诗亦曾受到过佛偈翻译文体的沾溉，不正是事物变演发展逻辑之必然吗？
    有关本文论题的探溯，远在半个多世纪前，黄侃先生《诗品讲疏》谈到东晋玄言诗，即有一段发人深思的评述，他说：若孙、许之诗，但陈要妙，情既离乎比兴，体有近于偈语，徒以风会所趋，仿效日众。而后黄氏撰作《文心雕龙札记》至《明诗篇》，又重新转录《诗品讲疏》这几句话，还特意将“偈语”一词改为“伽陀”（ｇāｔｈā），使之愈加清晰醒目。所谓“情既离乎比兴，体有近于偈语”，表明他考虑问题的重点也是放在诗歌体制上面。据此可以了知，那时黄季刚先生对玄言诗与佛偈的亲缘关系，早就有所觉察。
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nbsp;    注：
        [1]陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》第八章《东晋玄言诗论》。
        [2]刘勰《文心雕龙·明诗篇》。
        [3]沈约《宋书》卷六十七《谢灵运传论》。
        [4]王葆＠⑤《正始玄学》第八章《正始玄学的认识论》。
        [5]桓庾，胡适《白话文学史》以为指桓温、庾亮，一说指桓伟、庾友、庾蕴、庾阐。
        [6]颜之推《颜氏家训》卷三《勉学》。
        [7]至过江佛理尤盛，  余嘉锡《世说新语笺疏》据《文选集注》卷六十二公孙罗引檀氏《论文章》改为“至江左李充尤盛”。按倘从余校，似突出李充于玄言诗形成过程中之地位太过，且无其它史料可资佐证。第论《世说》刘注通行本之标点句读，则确乎疑窦丛生。今特于此句下改用句号，而其前句“世遂贵焉”下改成逗号，殆整段文义即涣然冰释矣，非必待校勘后方能解决者。谨陈管见，以质正于硕学方家。
        [8]  汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章《传译求法与南北朝之佛教》。
        [9]  汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章《两晋际之名僧与名士》。
        [10]刘师培《中国中古文学史讲义》第四课《魏晋文学之变迁》。
        [11]汤用彤《魏晋玄学与文学理论》，收入作者《理学·佛学·玄学》一书。
        [12]余嘉锡《世说新语笺疏·文学第四》。
        [13]钟嵘《诗品》中。
        [14]严可均辑《全宋文》卷三十一。
        [15]章炳麟《辨诗》，收入《中国近代文论选》下册。
        [16]余嘉锡《世说新语笺疏·文学第四》。
        [17]慧皎《高僧传》卷四《支遁传》。
        [18]郑振铎《插图本中国文学史》第十四章《南渡及宋的诗人们》。
        [19]沈曾植《海日楼题跋》卷一，转引自张伯伟《山水诗与佛教》一文。

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