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善导净土思想特点与称名念佛法门的流行

时间:2023-02-20 22:36:59 社会学论文 我要投稿
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善导净土思想特点与称名念佛法门的流行

净土宗作为中国佛教的一大宗派,在历史上有着重大而深远的影响,尤其是到了封建社会后期即宋元明清时期,它与禅宗成为中国佛教两大主流宗派。善导(613-681年)作为净土宗的实际创始人,在佛教史上的地位自然也显得耀眼和突出。中国佛教的发展,大体经历了经典佛教和民俗佛教两个阶段,而善导净土宗的创立,是经典佛教向民俗佛教转折的一个重要标志,从这个意义上说,善导在中国佛教史上是一个里程碑式的人物。

对于善导在净土宗中的重要地位,佛教界和佛教学者都予以肯定。如蒋维乔在《中国佛教史》史说,善导之念佛“遗后世以绝大影响”,(注:《中国佛教史》卷二,第十四章《唐之诸宗》篇,第37页,民国丛书选印本,1989年8月第1版。)“善导流之念佛,实可谓为后世念佛教之根本。”(注:《中国佛教史》卷二,第十四章《唐之诸宗》篇,第37页,民国丛书选印本,1989年8月第1版。)黄忏华说,善导“完备地组成了净土一宗的宗义和行仪。”(注:《净土宗》篇,《中国佛教》第一册,知识出版社,1982年版。)近代佛教革新运动的倡导者太虚法师说:“善导为净土宗之光大者,为中国最推崇之祖师。即在日本,亦以其为净土宗之主要人物。后来专称名号之念佛法门,即奠基于此,故善导实为中国净土宗风范之确立者。”(注:《佛学入门》第117页,浙江古籍出版社,1990年9月第1版。)

遗憾的是,目前国内对善导净土思想乃至整个净土宗的研究都相当薄弱,几乎是一片未开垦的荒地。造成这种局面的原因是多方面的,其中一个重要原因是,在一些人看来,善导的净土思想,义理比较简单,似乎没有多少研究价值。这些人忽略了这样一个历史事实:简单义理的背后却有着复杂的历史背景和深厚的思想基础。通过对善导净土思想的研究和分析,正可以反映出中国佛教发展的历史过程和趋向,以及净土宗的信仰特色。另外一个重要的原因是,对净土宗是否是一个佛教宗派的看法有分歧,有些著名的佛教研究专家认为,净土宗从严格意义上讲,能否作为一个佛教宗派尚有问题,(注:详见《论中国佛教无“十宗”》,《汤用彤学术论文集》,中华书局1983年版,第355-370页。)这也影响到人们对善导净土思想的研究。

一、善导净土思想的基本特点

善导佛学思想的基本特点主要有四个方面,即:超越性、他力性、简易性、平民性。

(一)超越性。善导为众生指明了往生的归宿——西方极乐世界。众生念佛的目的就是脱离“此岸”苦难世界,到达“彼岸”的西方极乐世界。可以说,在善导的净土思想中,具有鲜明的超越性特点。

一般说来,中国佛教宗派大都侧重于通过心的修持以求觉悟成佛。其中最突出的如禅宗,更是主张自心是佛,并批判西方极乐世界,否定彼岸世界的存在。禅宗认为众生能否成佛就在于一念之间,慧能说:“前念迷即凡夫,后念悟即佛”。(注:《六祖大师法宝坛经》《大正藏》48卷,第350页中。)佛就在心中,不在心外。关于此岸、彼岸问题,慧能明确地说:“何名波罗蜜?此是西国语,唐言到彼岸,解义离生灭。著境生灭起,如水有波浪,即名为此岸;离境无生灭,如水常通流,即名为彼岸,故号波罗蜜。”(注:《六祖大师法宝坛经》《大正藏》48卷,第350页中。)慧能通过“波罗蜜”一词的解释,说明是否到彼岸的关键在于心的著境或不著境,心著境就会起生灭,谓之此岸,心离境无生灭,谓之彼岸。慧能又说:“东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何国?”(注:《六祖大师法宝坛经》《大正藏》48卷,第352页中。)劝人不要“愿东愿西”,最主要的是在修持“自心”上下功夫。慧能还说:“佛向性中作,莫向身外求。”(注:《六祖大师法宝坛经》《大正藏》48卷,第352页中。)明确地反对身外求佛,反对往生西方净土的说法。可见,禅宗不提倡外在超越,反对成佛往生彼岸世界。至于天台宗、华严宗也都在一定程度上带有无视彼岸世界的倾向。

善导针对一些宗派忽视或否定西方净土世界的思想倾向,特意提出了“指方立相”的“心”外净土说,他就《观无量寿佛经》第八像想观中“是心作佛、是心是佛”的解释说:“或有行者,将此一门之义作唯识法身之观,或作自性清净佛性观者,其意甚错。绝无少分相似也。既言想像假立三十二相者,真如法界身,岂有相而可缘,有身而可取也?然法身无色,绝于眼对,更无类可方,故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等,唯指方立相,住心而取境,总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫,立相住心尚不能得,何况离相而求事者?如似无术通人居空立舍也。”(注:《观无量寿佛经疏》《大正藏》37卷,第267页中。)“方”,方位,此指西方。善导批评说,用唯心论(“唯识法身之观”)或观念论(“自性清净佛性观”)解释阿弥陀佛及其净土是极其错误的。他说既然法身无色,凡夫就无法直观,这就必须依靠使凡夫能够集中注意力的形相,也就是要“指方立相”,为凡夫指明方位(西方净土),树立形相(弥陀相好),以使凡夫“住心而取境”,集中心力修持往生西方极乐净土。那种离开具体形相的修持实践,犹如没有神通力的人,想在空中建造楼阁一样,完全是一种空想。可见善导宣扬的是一种“心”外净土,这种净土就是西方极乐世界。既然净土在“心”外,那么往生净土就必然存在“死此生彼”的超越问题。由于善导净土思想的这一特点,决定了净土宗的修持实践中还特别重视临终念佛。所谓临终,在善导看来,是众生由生到死,由死到往生的关节点。即使一生造恶,若能临终念佛,也可以得到往生。“彼岸”世界是超验的世界,由此净土宗人还特别重视和宣扬念佛感应、临终祥瑞。在净土经典中,突出地宣扬灵瑞现象,至于净土往生传记中的灵异现象,更是比比皆是。净土宗十二祖彻悟说:修净业者,有八种事“各宜痛讲”,其中之第八事,即“以种种灵瑞,为往生证验。”(注:《彻悟禅师语录》《续藏经》2编14套4册。)清代张师诚在《径中径又径》中也特列“征验门”(注:《彻悟禅师语录》《续藏经》2编14套5册。),专讲净土宗人的临终灵瑞。

此外,由于彼岸世界是超越世俗世界,也是超越人的认识能力之外的,一切理念思维、逻辑推理在彼岸世界面前都被视为是苍白无力的,因此,善导还特别重视虔诚的信仰,把“信”列为净土往生的“三资粮”(信、愿、行)之首。善导在关于念佛之前的心理准备即“三心”说中,就将“深心”,解释为“深信之心”。宋代王日休在《龙舒增广净土文》卷一中说:“人骤闻净土之景象,多不信之,无足怪也。善拘于目前所见,遂谓目前所不见者,亦如此而已。且如陋巷粪壤之居者,安知有广厦之清净?”(注:《大正藏》47卷,第255页上。)他在此强调的是“佛之所言,不可以目前所不见而不信也。”(注:《大正藏》47卷,第255页上。)突出了绝对信仰的重要性。

(二)他力性。善导强调众生的往生主要是凭借阿弥陀佛的愿力。这种力量不是来自往生者自身,而是来自外部,是一种他力。他力性是善导净土宗思想的又一重要特点,也是净土宗修持方法的最为显著的特点。

中国化的佛教宗派如禅宗、天台宗等都重于自力成佛,与净土宗的他力成佛截然相反。在这一点上,禅宗与净土宗的对立也最为突出。唐代慧能创立的禅宗标榜“教(其他各宗)外别传”,以“不立文字”,直指人心,见性成佛为宗旨。

慧能提倡性净自悟,即心即佛。约在禅宗五家(曹洞、云门、法眼、沩仰、临济)盛行的时代,一批禅宗大师逐渐形成了这样一些看法,认为佛祖一旦成了偶像权威,就会起束缚作用,必须破斥,于是产生了“超佛越祖”、“呵佛骂祖”之说,临济宗创始人义玄是“呵佛骂祖”的代表人物,他主张“向里向外,逢著便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱。”(注:《古尊宿语录》卷四,《临济语录》。)这可以说是从根本上破除对佛祖的盲目信仰。南岳系丹霞天然禅师也说:“佛之一字,永不喜闻。”(注:《景德传灯录》卷十四,《大正藏》51卷,第311页上。)禅师们“呵佛骂祖”的目的,是为了引导学人凭自力解脱,不必着意外求。他们主张尊重自我人格,高扬自我意识,突出人的主体性,发挥人的主观能动作用。

与禅宗等宗派的自力成佛主张不同,善导把众生看作末法时代的凡夫,认为此时凡夫已无法凭自身的努力和修持获得解脱、成就佛果。善导强调阿弥陀佛愿力在解脱凡夫苦难中的决定作用、关键作用,宣扬对阿弥陀佛的绝对信仰。提倡称名念佛,表现出一种在佛教修持中贬低自力、贬低主体性、贬低主观能动作用而崇拜他力、崇拜偶象、崇拜弥陀佛的救世作用的净土思想性格。

(三)简易性。简易性是善导净土思想的又一特点。正如净土宗人张师诚评论说:“唯持鸿名,顿了生死,如单方治病,直捷简要,一日之修,功超永劫。”(注:《续藏经》2编14套5册。)即只要称念阿弥陀佛名号,就能顿了生死,好象单方治病一样,直捷而且简要。净土宗人还把念佛求生净土称为“横出三界”,修其它法门为“竖出三界”。《乐邦文类》中收录的桐江法师择瑛之《辨横竖二出》篇云:“竖出者,声闻修四谛,缘觉修十二囚缘,菩萨修六度万行,此涉地位,譬如及第,须自有才学,又如历任转官,须有功效”。(注:《大正藏》47卷,第210页。)所谓“竖出”,是指声闻、缘觉、菩萨各需经过种种修行,才能成就正果。如同必须有真才实学,才能考试及第;又如必须有一定的政绩,才能官职升迁一样。“横出者,念佛求生净土,譬如荫叙,功由祖父他力,不问学业有无,又如覃恩普转,功由国王,不论历任浅深。(注:《大正藏》47卷,第210页。)所谓“横出”,是指只要念佛,就可求生净土。如同官宦家子弟,凭靠祖父辈的力量,不管本人有无学问,都能做官;又如皇亲国戚,凭靠国王的恩泽就可升居高位。“横出”与“竖出”,不过是一种比喻而已,但是,它的确形象而生动地反映了善导称名念佛和其他修持方式的不同,表现出简单易行的特点。

清代僧人悟开分析了简易的含义。他在所著《念佛百问》中说:“简易之语,其意有二:一则就中下之根,说要截断轮回,径往西方,永超生死,只消专志念佛,心不颠倒,不论贤愚,皆能成就,故云简易;一据六度万行,祇劫熏修,方成佛道,今则六字洪名,不拘久近,果能正念分明,便得弥陀接引,托质莲胎,俱臻不退,岂非简易?”(注:《续藏经》2编14套4册,第402页。)悟开所说的“简易”有两方面的含义,一是说中下根人只要一心念佛就可往生;二是说不同于繁杂的修行,只要口念“南无阿弥陀佛”六字,死后阿弥陀佛就会前来接引,进入西方极乐世界。

宋代王日休说:“净土之说,有理有迹,论其理,则见于日用之间,而未尝离,……论其迹,则见于早晨一茶之顷,而不必终日泥,十念法门是也。”(注:《龙舒增广净土文》《大正藏》47卷,第254页。)又说:“此十念法门,人皆可以通行,譬如久为暗室,一灯照之,则为明矣!故虽杀牛屠马之人,放下屠刀,亦可以修。所以修者不难,亦不妨一切俗事,故在官不妨职业,在士不妨修读,在商贾不妨贩卖,在农人不妨耕种,在公门不妨事上,在僧徒不妨参禅。凡一切所为,皆不相妨。”(注:《龙舒增广净土文》《大正藏》47卷,第254页。)

近代净土宗十三祖印光大师还针对称名念佛的简易性特点指出,此一法门更契合在家人修行。他说,念佛一法“于在家人分上,更为亲切。以在家人身在世网,事务多端,摄心参禅,及静室诵经等,或势不能为,或力不暇及,唯念佛一法,最为方便。”(注:《印光法师文抄》,转录自《净宗法语大观》第288、289页。)唐代大诗人白居易皈依净土法门,在家奉佛,就是例证。他有诗曰:“余年七十一,不复事吟哦;看经费眼力,作福畏奔波。何以度心眼?一声阿弥陀,行也阿弥陀,坐也阿弥陀;纵饶忙似箭,不废阿弥陀。日暮而途远,吾生已嗟跎;但夕清净心,但念阿弥陀。达人应笑我,多却阿弥陀;达又作么生,不达又如何?普劝法界众,同念阿弥陀!”(注:《径中径又径》《续藏经》2编14套5册,第451页。)可见净土法门的简易性是白居易选择净土信仰的重要原因。清代济能纂辑《角虎集》中有《念佛歌》云:“百行无知念佛好,念佛之人少烦恼;忙闲不废用功夫,他日免受阎王考。”(注:《续藏经》2编14套3册,第270页。)竭力推崇念佛法门。

近代佛教有所谓“居士佛教”的说法,形成这种格局的原因颇为复杂,然简便易行的称名念佛净土法门的流行,应是其中的一个重要原因。

(四)平民性。在封建社会沉重的阶级压迫与剥削下,广大农民和都市下层人民渴望幸福生活,自然会寄希望于修持易于操作、且许诺死后即能往生极乐世界的宗教,善导的净土法门可以说正适应了他们的这种信仰需要。与贵族佛教不同,善导的净土思想具有平民性。

善导竭力宣扬西方极乐世界的种种美妙庄严,以及皈信净土的种种利益,以满足信徒的精神需要。如他的《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》提到了念佛有“五种增上利益因缘”,说念佛可以“灭罪”、“护念”、“见佛”、“摄生”、“证生”。(注:见《大正藏》47卷,第24-28页。)唐代文谂、少康集录的《往生西方净土瑞应传》中就有念佛治病之说。文说:“梁氏浩州人,两目俱盲。因僧劝念阿弥陀佛,一受教后,三年不绝,双眼俱开。”(注:《大正藏》51卷,第108页上。)迦才的《净土论》中,也记载了县尉温静文妇身患重病,常年卧床不起,念佛痊愈的事例。(注:详见《大正藏》47卷,第99页中下。)《乐邦遗稿》卷下《修西方如现受官职》篇则宣扬“修西方者,且受一官之谓也。”(注:《大正藏》47卷,第243页中。)《念佛镜》中《念佛得益门》篇专门列举了善导集的念佛二十三种利益。(注:详见《大正藏》47卷,第123页上。)《释净土群疑论》、《乐邦文类》、《龙舒增广净土文》、《莲宗宝鉴》、《宝王三昧念佛直指》等很多净土经典,几乎都有专门的章节讲到念佛的利益。

善导的称名念佛修持方法简便易行,特别适应广大平民的需要。《龙舒增广净土文》卷六中设专门的《劝修篇》,针对不同职业、根器的人进行劝修。有劝士人、劝有官君子、劝在公门者、劝医者、劝僧、劝参禅者、劝富者、劝食客者、劝孝子、劝骨病恩爱者、劝妇人、劝仆妾、劝农者、劝养蚕者、劝商贾、劝工匠、劝卖酒者、劝开食店者、劝屠者、劝在风尘者等,几乎包括了各种各样的人,其劝可谓广矣!(注:见《大正藏》47卷,第269-270页。)清代周克复的《净土晨钟》中又有“劝人人念佛”和“劝学者念佛”(注:《续藏经》2编14套2册,第114、115页。),把人总分为有文化的和没有文化的两类进行劝说。清代周梦颜也说:“净土之

说,劝大智慧人,化导甚易,因其宿福深厚,根器不凡也;以净土之说,劝愚夫愚妇,化导甚易,因其胸无成见,如甘之可以受和,白之可以受采也。”(注:《西归直指》,《续藏经》2编14套2册,第181页。)清代悟开说:“只消专志念佛,心不颠倒,不论贤愚,皆能成就。”(注:《念佛百问》,《续藏经》2编14套4册,第402页。)反映了净土思想的“不论贤愚”和重视对“愚夫愚妇”教化的平民特色,具有不同于贵族佛教的特质。

上述善导净土思想的四个特点,是有内在的逻辑联系的。超越实现世界,追求西方极乐世界——彼岸世界,是善导净土思想的基点。由此进而强调阿弥陀佛作为彼岸世界教主的地位,及其济度众生的宏大愿力和作用,为众生往生西方极乐世界凭借他力提供了可能。由于阿弥陀佛在济度众生往生西方净土中的决定性作用,因此也就有称名念佛修持方法的推出,也就是说,他力性必然推导出简易性的特点,而修持的简易性,又适应广大平民的需要,易为广大平民所接受。随着善导净土思想的传播,极大地推动了净土法门的广泛流行。

二、净土法门的广泛流行

自善导创立净土宗以来,净土法门日益广泛流传。若把种种流传的情况和表现加以归类,主要有以下几个方面:善导称名念佛法门引发社会的普遍信仰;在民间,净土集会结社风行;佛教其他宗派兼修净土。

(一)引发社会的普遍信仰

1.善导称名念佛法门在当时的巨大影响。善导不仅从理论上论证了称名念佛为净土修行的最主要方法,而且也在实践上盛弘念佛法门,“出即为人说净土法,化诸道俗,令发道心,修净土行,无有暂时不为利益。”(注:《大正藏》83卷,第158页。)一时僧俗云集,轰动京师。很多佛教史籍都记载了当时长安念佛的盛况。《佛祖统纪》卷28就专门列有唐代《往生恶辈传》一类,收录了大量弃恶从善,修行念佛的故事。如第一章所述,长安姓京的屠户,在善导的规劝下,就皈信了念佛法门。在善导的劝勉下,很多人为了早日往生西方,竟采取了自杀的手段。如《新修往生传》中就有这样的记载:“京华诸州僧尼士女,或投身高龄,或寄命深泉,或自堕高枝。焚身供养者,略闻四远,向百余人。诸修梵行,弃舍妻子者,诵《阿弥陀经》十万至三十万遍者,念阿弥陀佛日得一万五千至十万遍者,及得念佛三昧往生净土者,不可知数。”(注:《大正藏》83卷,第158页。)足见当时长安信奉弥陀净土的盛况。从有关资料看,昙鸾、道绰时尚没有舍命往生的先例,到了善导时有了自杀舍命往生的事发生,说明一些净土信众把善导念佛法门推向了极端,这也足见信仰之深,足见善导净土思想影响之大。

2.善导净土思想在社会上引起了各阶层的普遍信仰。有关社会各阶层的念佛情况,在各类净土往生传记中记载甚详。如唐代道诜的《往生西方净土瑞应传》、宋代戒珠的《净土往生传》、明代祩宏的《往生集》、清代彭际清的《净土圣贤录》、近代杨慧镜的《近代往生传》等,均有专门的记载。在明代祩宏的《往生集》中,除有“沙门往生类”、“尼僧往生类”,专讲和尚、尼姑的往生情况以外,还设有“王臣往生传”,记述从晋代至明代的上层社会修净土法门往生的事例。例如,在宋代,丞相张商英在夫人向氏的激发下,皈信了净土,专念阿弥陀佛。(注:《往生集》,《大正藏》51卷,第141页上。)朝廷官员杨杰也崇信净土。如《往生集》之《杨无为提刑》篇载:“宋杨杰,无为州人,号无为子。少年登科,官尚书主客郎,提点两浙刑狱。尊崇佛法,明悟禅宗。谓众生根有利钝,易知易行惟西方净土。”(注:《往生集》,《大正藏》51卷,第139页。)大夫葛繁也是少年登科,“官至朝散,凡公署私居,必营净室,设佛像。”(注:《往生集》,《大正藏》51卷,第139页。)江公望“官谏议,蔬食清修,述菩提文、念佛方便文,以劝道俗。”(注:《往生集》,《大正藏》51卷,第139页。)王敏仲,官至礼部侍郎,著有《直指净土决疑集》三卷,平生精勤念佛,数珠不曾离手。(注:《往生集》,《大正藏》51卷,第140页。)由上可见,在宋代,上层社会的念佛成了比较普遍的现象。而上层社会的念佛活动又必然带动民间净土信仰的广泛流行。

“居士往生传”、“妇女往生传”、“恶人往生传”比较集中地反映了净土信仰在民间的流传情况。如《往生集》之“居士往生传”载,在唐代,汾阳县一位老翁,在善导念佛思想影响下,专门在法忍山上借了一间空房,昼夜念佛。郑牧卿全家人也在善导念佛思想的鼓动下,皈信了念佛法门,足见唐代的念佛已颇具影响力。宋代有位计公,是铁工出身,两目失明,后念佛十分勤苦。宋代徐六公,嘉兴人,务农为业,夫妇吃素,不杀生,勤于念佛。这说明从铁工到农夫都有信仰净土的,至于妇女信仰净土、吃斋念佛就更普遍了。总之,善导净土思想从寺庙走向社会,进入平常百姓家,得到了社会各阶层的普遍信奉。

(二)净土集会结社风气,是善导净土思想广泛流传的一大表现。

佛教传入中国后,逐渐出现聚众念佛的现象,史载:“昙鸾晚复移住汾州北山石壁玄中寺,时往介山之阴,聚徒蒸业,今号鸾公岩是也。”(注:《续高僧传》卷六《义解篇》,《大正藏》50卷,第470页下。)意为昙鸾移住汾州北山石壁山的玄中寺,经常去介山北麓聚集徒众念佛,聚会地点后人称为“鸾公岩”。这是一种较早的集会念佛的方式。又据史载,昙鸾临终,遣人遍告诸弟子,约有三百余人,去集而至,齐声唱念阿弥陀佛,旋即寿终(注:见《净土论》,《大正藏》47卷,第97页下。)这是善导强调的所谓“临终助念”。这种临终助念的推行,直接促进了集会念佛的展开。

唐代以来,聚会念佛的规模日益扩大。据载,唐代道绰讲经散席时,“人各捏珠,口同佛号”,其声“响弥林谷”。(注:《续高僧传》卷二十《习禅篇》,《大正藏》50卷,第593页下。)这表明聚会念佛的信徒已相当可观。又如唐代净土宗五祖少康“于乌龙山建净土道场,筑坛三级,聚人午夜行道唱赞。……每遇斋日,云集所化三千许人,登座令男女弟子望康面门,即高声唱阿弥陀佛,佛从口出,连诵十声,十佛若连珠状。”(注:《续高僧传》卷二十五《习禅篇》,《大正藏》50卷,第867页下。)少康的净土道场,云集三千多人,应当说是规模很大的念佛聚会。

到了宋代,净业社团竞相建立,蔚然成风,尤以江浙地区更为兴盛。宋初淳化年间,净土宗七祖省常在杭州建净行社。据《佛祖统纪》卷二十六载:“法师省常,字造微,姓颜氏,钱塘人。……宋淳化中住南昭庆,慕庐山之风,谋结莲社。……士夫予会者皆称净行社弟子,而王文正公且为之社首。一时公卿伯牧三十余,年予此社者至一百二十三人。”(注:《大正藏》49卷,第265页上。)凡入会社的人都称净行社弟子,且设有社首。社中有很多达官贵戚,如社首王文正公即是曾任宰相的王曾,可见宋代初期,上层社会结社念佛也是一种习尚。上层人士入社念佛,无疑会对念佛结社起到推波助澜的作用。

宋代结社念佛受到王朝最高统治者的支持,如神照本如的念佛,就得到宋仁宗的赏识,宋仁宗钦其道,赐名白莲寺。在王朝的支持下,到北宋神宗熙宁、元丰年间,浙江兰溪僧灵照住持华亭超果寺,“每岁开净土会七日,道俗常二万人。”(注:《佛祖统纪》卷二十七,《大正藏》49卷,第278页中。)每年开七天净土

会,参加的达二万人,足见规模之大。

在净土宗人结社念佛的影响下,宋代天台宗知礼及其弟子也结社念佛。《佛祖统纪》卷二十七载,知礼“居南湖,述《妙宗钞》,释天台《观经疏》,大彰观心观佛之旨。曾于每岁二月望日,建念佛施戒会,动逾万人。”(注:《大正藏》49卷,第277页上。)在此,知礼的观心观佛与善导的称名念佛不同。但在建念佛施戒会,聚集大量信徒念佛方面是有共同之处的。

(三)佛教其他宗派普遍兼修净土是净土法门流传的一个重要方面

佛教典籍,诸如龙树的《十住毗婆沙论》、世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》,以及《大乘起信论》等,无不宣扬往生西方极乐世界。有鉴于此,有人认为净土法门就象戒律一样应为各宗人所共同尊奉。佛教各宗与净土修持相融合,不是偶然的。而善导净土思想的流传,无疑也推进了这种融合的过程。

就禅宗与净土宗的关系来看,在唐代,净土宗与禅宗一度出现了对峙的局面。禅宗人常说:“念佛一声,漱口三日”,反对净土宗的念佛往生说。善道、道镜共集的《念佛镜》一书则反驳禅宗说:“看心功德少于念佛功德百千万倍。”又说:“坐禅不是末法时。”(注:《大正藏》47卷,第128页中、下。)这种禅净对立的局面到了宋代就改变了,禅门法眼宗永明延寿禅师提倡参禅者兼修净土,从此禅净双修成为尔后中国佛教发展的一个重要轨迹。延寿禅师撰《神栖安养赋》等弘扬净土法门,提倡日诵佛号十万声。他的《禅净四料简》(注:《续藏经》2编14套3册,第271页,或《大正藏》47卷,第292页上、中。)在佛教界影响深远。曹洞宗人潜修净土者也很多。临济宗宗匠死心悟新禅师,云门宗巨擘契嵩、义怀、宗本等,也都兼修净土念佛。再如元代著名禅师万松行秀、中峰明本、天如惟则,也都兼修净土。明代初期著名禅师楚石楚琦作有《西斋净土诗》,提倡念佛。明末四大高僧莲池、憨山、紫柏、蕅益既热心参禅,又弘扬净土念佛之说。其中莲池、蕅益更是注重弘扬净土,分别被尊为净土宗的第八祖、第九祖。清代彻悟禅师参禅开悟后,住在京西红螺山资福寺专弘净土,被尊为净土宗第十二祖。总之,正如惟则在《净土或问》书中所说:“合五家之宗派,尽天下之禅僧,悟与未悟,无有一人不归净土者。”(注:《大正藏》47卷,第293页下。)禅净合流成为中国后期佛教的基本走向。

不但禅宗逐渐与净土宗合流,天台宗人也历来重视净土信仰。早在隋代,天台宗的创始人智顗就作有《净土十疑论》、《五方便念佛门》、《阿弥陀经义记》,称颂西方净土。宋代天台宗的主要代表人物,几乎都是净土信仰的提倡者。如知礼曾云集道俗近千人,勤劝念佛,发誓往生。后来本如还组织白莲社,专修净业。天台宗人遵式则撰有《晨朝十念法》,制定了晨朝念佛的仪式仪规,并劝导众生念佛要坚持不懈,“尽此一生,不得一日暂废。”(注:《大正藏》47卷,第210页中。)四明沙门宗晓编纂净土宗的重要文集《乐邦文类》、《乐邦遗稿》,收入了延寿、遵式、元照、宗赜等人的大量净土论文,广布流传。天台宗人志磐著《佛祖统纪》,该书卷二十七将宋代僧侣七十五人列入《往生高僧传》,几乎囊括了当时各宗所有的代表人物,反映了当时各宗普遍归心净土的历史情况。

此外,如唐代唯识宗的窥基写有《阿弥陀经通赞疏序》、《阿弥陀经疏》、《西方要诀释通规》,宋代律宗的灵芝元照撰有《观无量寿经义疏》、《阿弥陀经义疏》、《直生净土礼忏行法》、《芝园集》等,也都宣扬净土思想。

由上可见,净土宗在唐代之后,几乎成了佛教各宗的“共宗”,说明在佛教内部净土思想获得了广泛的流传。 


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