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《莊子·齊物論》窺管
(一)《齊物論》
對篇名之解釋，衆說紛紜。其說大致有五：一、論齊一萬物。左思《魏都賦》："萬物可齊於一朝。"劉淵林注："莊子有齊物之論。"二、齊一物論。王應麟《困學紀聞》："莊子《齊物論》，非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。"三、齊物齊論。王先謙《莊子集解》："天下之物、之言，皆可齊一視之，不必致辯守道而己。"四、明萬物之本然。劉咸炘《莊子釋滯》："此篇初明萬物之然，因明彼我之皆是，故曰“齊物“。"五、兼有"論齊一萬物"、"論齊一物論"二義。關鋒《莊子內篇譯解和批判》："題旨兼有“齊物、論“、“齊、物論“二義，而以“齊物、論“爲主導方面，莊子正是以此去齊各種“物論“。"
細審《齊物論》全篇，莊子實旨在“以明”，即闡明萬物之本質。既明本體之不可知性、無確定規定性，本體之幻像“萬物”之相通平齊性、是非標準之無窮相對性，則言論爭辯之“荒謬性”乃不言而自明矣。莊子自謂物性本齊，非因物之不齊而欲齊之也。“物”乃“言”之本。言似沸湯，物乃薪火。明物性本齊，則似釜底抽薪，其沸自止矣，何待“齊一物論”？況"勞神明爲一，而不知其同"，乃莊子所不取也。闡明本體、闡明物性本齊，則雖有言論，而終未立言，正因其自然而明之耳。"言無言"、"有謂無謂"、"照之於天"，正合"卮言"之意。《呂氏春秋·適音》"以論其教"，高誘注："論，明。"是論即明也。故《齊物論》應釋爲"論相通而等齊之萬物"。劉咸炘之說近之。劉勰《文心雕龍·論說》："莊周《齊物》，以“論“爲名。"然也。《公孫龍子》及《荀子》之中，以"論"爲篇名者亦夥。
（二）厲風濟
陸德明《經典釋文》：“厲風，司馬云‘大風’，向、郭云‘烈風’。”聞一多《莊子拾遺》：“郭釋‘厲’爲‘烈’，‘厲’、‘烈’音同字通。”
《呂氏春秋·有始》：“何謂八風?東北曰炎風，東方曰滔風，......西北曰厲風，北方曰寒風。"是"厲風"當特指西北風。上文言"泠風則小和，飄風則大和"，是"飄風"雖止，"泠風"亦有"小和"。若釋"厲風"爲"烈風"，則豈可云"厲風濟，則衆竅爲虛"？故將"厲風"釋爲"西北風"於文意爲順。泛曰"厲風"，其大則曰"飄風"，其小則曰"泠風"也。又，"濟"音字本有"止"義，雨雪止皆日"霽"，故風止亦可曰"濟"。
（三）其覺也形開
成玄英疏："其覺悟也，則形質開朗而取染也。"陸德明《經典釋文》："形開，司馬云:“目開意悟也。“"聞一多《莊子義疏》："案“開“訓“發“。《論語·微子篇》“廢中權“，鄭注“廢“作“發“，云：“發，動貌。“是“開“亦可訓“動“，“形開“猶“形動“也。"
《說文》：“開，張也。”段注：“張者，施弓弦也。門之開如弓之張。” “施弓弦”即繃上弓弦，使之緊張也。故“開”可訓“張”。此句則言其醒也則形體緊張。與上句“其寐也魂交”共言“司是非”者“役役”、“疲役”之態也。“開”，關鋒譯爲“不安”，陳鼓應譯爲“不寧”，雖亦近之，然猶未得其真。
（四）姚佚啓態
“姚佚”同“姚冶”，即“妖冶”，雙聲聯綿詞也。“姚”與“妖”,"佚"與"冶"，音近通用。"妖冶"爲常用詞，其他皆爲通借字。朱起鳳《辭通》："妖冶，女容也。《易·系辭》“冶容誨淫“疏：“女子妖冶其容。“"《荀子·非相》："今世俗之亂君，鄉曲之儇子，莫不美麗姚冶，奇衣婦飾，血氣態度，擬於女子。"是亦以"姚冶"言男子輕薄、扭捏之態。故文中之"姚佚"，則當指"司是非"者裝腔作勢、扭扭捏捏之醜態，亦即所謂"喜怒哀樂、慮歎變慹"之態。"啓態"實與上"形開"相呼應。王夫之《莊子通》王敔增注曰："八者情動而其態百出矣。"此說近是。成玄英疏將"姚佚啓態"四字拆開解釋，牽強附會，其說誤甚。
（五）物無非彼，物無非是
郭象注："物皆自是，故無非是;物皆相彼，故無非彼。無非彼，則天下無是矣；無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。"
凡事物自外物觀之，無不爲彼，自本事物觀之，無不爲此。莊子將“彼”、“是”之辯證關係，推向相對主義，其旨欲以明“是亦彼也，彼亦是也”,"彼"、"是"本不相對待，相通而爲一。此乃其詭論之所由生也。黑格爾《小邏輯》§172："直接的判斷是關於定在的判斷。""關於定在"，即關於具體之特定存在，非關於抽象、不定之對象。某物自視爲"此"，外物視之爲"彼"，乃自不同觀察角度而言。然此二判斷均爲關於具體、特定對象之判斷也。若言物亦爲此亦爲彼，則非自某一具體觀察角度而言，其觀察角度則既自視亦由外物視，此乃關於抽象、不定對象之綜合判斷也。故"物無非彼，物無非是"，各爲具體、直接之判斷；"是亦彼也，彼亦是也"，則各爲抽象、間接之判斷。莊子故意忽略觀察角度之異，將具體、有條件（觀察角度不同）之"彼"、"此"，歪曲爲具體、無條件之"彼"即"此"，又以抽象、間接之判斷"是亦彼也，彼亦是也"作結論，牽強附會。雖有辯證思想因素，然終淪爲詭辯矣。莊子所言，既爲下文"彼是莫得其偶，謂之道樞"張本，亦爲破《公孫龍子 ·名實論》所載之觀點而發。《名實論》："故彼彼止於彼，此此止於此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。"此乃言，彼即彼，此即此;不可以此爲彼，以彼爲此，同時是彼又是此。此乃割斷"彼"、"此"間之聯繫，否認兩者之轉化，故爲絕對主義。莊子言"彼"即"此"，兩者同時産生，相通爲一，否認兩者之區別，故爲相對主義。二者趨於兩極，均以詭辯立論。
（六) 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也；萬物一馬也。
“指”、“馬”之釋義，衆說紛紜。成玄英疏：“指，手指也。馬，戲籌也。”聞一多《莊子義疏》：“手指謂之指(實物名稱)，名稱亦謂之指(抽象名詞)，一名而兼虛實二義。......次馬字謂籌馬之馬，今字或作碼。末馬字謂牛馬之馬，而首馬字則兼此二義之名也。"郭沫若《十批判書·莊子的批判》："指是宗旨、是觀念；馬是法碼、是符號。"關於莊子發此言之意旨，亦諸說不同。章太炎《齊物論釋》："指馬之義乃破公孫龍說。"聞一多《莊子義疏》："舊說此破公孫龍指物之辯，非是。莊子卒前，龍蓋年甫及冠，二人論學之年亦不相及。“指非指“蓋亦惠子歷物之說，莊所破者惠施，非公孫龍也。......公孫龍《白馬論》與此全異，說者以此爲破龍之說，亦非。"關鋒《莊子內篇譯解和批判》："“以指喻
指之非指“，即《公孫龍子·指物論》中的第一句話“物莫非指而指非指“。......“以馬喻馬之非馬“即是公孫龍的“白馬非馬“。......在這裏，他們的分歧不過是公孫龍主離、主分，莊子是主齊、主一而已。"
指馬及彼此、堅白等，均爲當時辯論之重要論題。《公孫龍子》一書中亦反復論及之，可以爲證。“指”，本義爲手指;可通"旨"、"恉"，含指認、意指、認識等義。"以指喻指"句，當自認識方面就《公孫龍子·指物論》所載之觀點而言。公孫龍（約前325-前250）之生卒年月，略遲于莊周（約前369-前286），因二者之確切生卒年月已不可考，故其論學之年是否相及亦無從定論。然《公孫龍子》一書所載該學派之觀點，蓋由來已久，非始於龍也。莊子豈得不聞此學派之說耶?聞一多之說不足爲據也。
《指物論》：“物莫非指，而指非指。"此乃言，物（指"爲我之物"）無不是人類認識之成果(相當莊子所謂"物謂之而然")，然此與物結合之具體認識(即"物指")，卻不是認識。其意爲，人之認識乃具體、與物相結合之認識，此即"物指"，不同於抽象、可"自藏"之認識，即單純之"指"。故曰："指非非指也，指與物非指也。"不是說認識不是認識，而是說認識與物的結合，不是認識。此即"以指喻(說明)指(即“物指“)之非指"。此乃以絕對主義之方法，割斷具體與抽象之聯繫，止承認抽象性，不承認具體性，否認具體之中有抽象。公孫龍學派主"離"，將具體認識(物指)自抽象認識（指）中分離出，加以否定，然尚未否定抽象認識，尚承認"指"之存在，當屬間接不可知論。莊子以相對主義方法，割斷相對與絕對之聯繫，片面無限誇大認識之相對性，否認相對之中有絕對，認爲認識（指）即等同於無認識（非指）。此即"以非指(無認識)喻指(物指)之非指"。莊子主"合(齊一)"，將認識和無認識混爲一談，對認識本身全盤否定，根本不承認"指"之存在。莊子曰:"故知止其所不知，至矣。"又?柙⒀匀宋锿跄咧?谠唬?quot;庸詎知吾所謂知之，非不知邪？庸詎知吾所謂不知之，非知邪？"此當屬直接不可知論。公孫龍之間接不可知論不若莊子之直接不可知論來得爽利，故莊子曰"不若"。"以馬喻馬"句，當自認識對象方面就《公孫龍子·白馬論》所載之觀點而言。《白馬論》："馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。......故白者非馬也。白馬者，馬與白也。......故曰“白馬非馬“也。"此乃言，帶有其他屬性(如毛色等)之具體、個別之馬，非抽象、一般之馬。此即"以馬喻馬(具體、個別之馬)之非馬"。此乃以絕對主義之方法，割裂具體與抽象、個別與一般之聯繫，止承認抽象而不承認具體，止承認一般而不承認個別，否認具體之中有抽象，個別之中有一般。公孫龍學派主"離"，將具體、個別之馬自抽象、一般之馬中分離出，加以否定，然尚未否定抽象、一般之馬，乃過分誇大事物差別性，不見概念反映事物之具體同一性，當屬形而上學之詭辯。莊子以相對主義之方法，片面無限誇大事物性質之相對性，否認事物性質之確定規定性，泯滅事物間之界限，認爲"馬"與"非馬"(馬以外一切事物)無異，"馬"本無所謂"馬&q uot;、等同于"非馬"。此即"以非馬(本來無所謂馬)喻馬(具體、個別之馬)之非馬"。莊子主"合"，認爲物性本齊，將"馬"與"非馬"混爲一談，從而將具體、個別之馬與抽象、一般之馬全盤否定，無限誇大事物之同一性，徹底取消事物間之差別。又進而否定"有物"，曰："有以爲未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。"認爲"物"乃幻像耳，"未知有“無“之果孰“有“孰“無“也？" 當屬虛無本體論。惠施學派主張"合同異"，莊、惠同主"合"，二者之相對主義當有相通之處。《徐無鬼》"運斤成風"一節中，莊子歎曰："自夫子（按：指惠施）之死也，吾無以爲質矣，吾無與言之矣。"莊子將惠子引爲知音，此或亦原因之一。"天地一指也；萬物一馬也"，則當總括言認識本無所謂認識，萬物本無所謂萬物。認識不存在，一切順應自然之"道","寓諸庸","和之以天倪，因之以曼衍"，天地自然之"道"即爲認識，此乃無認識之至高境界。故曰"天地一指也"。萬物本無區別，無彼此，天然均齊，"未始有封"，渾渾沌沌，" ;道通爲一"。萬物與馬一樣，乃幻像耳。故曰"萬物一馬也。"至此，莊子已闡明認識(指)與認識對象（馬、萬物）之虛幻本質矣。此乃爲下文考察認識如何與"自在之物"（無、一）本體結合而産生無盡"爲我之物"之過程張本。王先謙《莊子集解》："爲下文“物謂之而然“立一影子。"是也；然非止於此也。參見(十一)。
（七）厲與西施
“厲”，成玄英疏釋爲“病醜人”，陸德明《經典釋文》引司馬彪云“病癩”，朱駿聲《說文通訓定聲》云假借爲“癘”。
其實，“厲”字本有“惡”義。《詩·正月》“胡然厲矣”，毛傳:"厲，惡也。""厲"亦可訓"鬼"。《左傳》成公十年"晉侯夢大厲"，杜預注:"厲，鬼也。""厲"還可訓"惡鬼"。《左傳》襄公二十六年"厲之不如"，杜預注："厲，惡鬼也。"將"厲"訓爲"惡鬼"，與"西施"並舉，以示一醜惡、一善美，與莊子文意正合。似不必將"厲"迂曲釋爲病名。關鋒《莊子內篇譯解和批判》將"厲"譯爲"醜陋的女人"，於文意可通，然於古訓無徵。
（八）師曠之枝策也
陸德明《經典釋文》：“司馬云：‘枝，柱也。策，杖也。’崔云：‘舉杖以擊節。’”林希逸《南華真經口義》：“‘策’，擊樂器也。今馬鞭亦曰‘策’。‘枝’，猶‘持’也，持而擊曰‘枝’。師曠枝策，即言師曠擊樂器也。”王夫之《莊子通》王敔增注：“枝，柱也。鼓者柱枝，舉而擊節賞音。”聞一多《莊子義疏》：“案《世說新語·排調篇》注引‘枝’作‘支’、‘支’、‘枝’正借字。”又《莊子章句》：“支，計；策，數也。“支策“謂計其律呂之數。"劉武《莊子集解內篇補正》："乃師曠拄其策以聽音也。曠蓋聰耳而妙知音者。"
“枝”、“支”古本通用。《國語·周語》：“天之所支不可壞也。”韋昭注：“支，拄也。”“支”訓“拄”,"枝"亦可訓"拄"。司馬訓"策"爲"杖"，是也。《淮南子·地形》："夸父棄其策。"高誘注："策，杖也。"成玄英疏云師曠爲"晉平公樂師，甚知音律"，是也。《呂氏春秋·長見》："晉平公鑄大鐘，使工聽之，皆以爲調矣。師曠曰:“不調，請更鑄之。“平公曰:“工皆以爲調矣。“師曠曰:“後世有知音者，將知鐘之不調也。臣竊爲君恥之！“至於師涓，而果知鐘之不調也。是師曠欲善調鐘，以爲後世之知音者也。"師曠本盲人，故其行則需以杖探路，辨音律時，亦拄之也。是故"枝策"當釋爲"拄杖而辨音律"。劉武之說近之。夫昭文之鼓琴，師曠之辨音，惠施之議論，皆三子之所長也，故莊子並列言之。
(九) 非所明而明之，故以"堅白"之昧終;而其子又以文之綸終，終身無成。
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bsp; 細審文意，自“唯其好之也”以下，乃止就惠施而言；上文舉昭文、師曠，乃爲陪襯耳。"欲以明之彼"句，聞一多《莊子義疏》："之，猶“於“也。"是也。楊樹達《詞詮》中亦有釋"之"爲"於"之例。句中"彼"字，與上文"以異於彼"之"彼"，同指與惠施辯論者，即持"堅白論"之公孫龍學派之屬。堅白，當指公孫龍學派或其先輩所持之"離堅白"學說。此說存于《公孫龍子·堅白論》之中。戰國時名辯中，有"堅白"、"同異"之爭。公孫龍學派主"離堅白"，以"白馬非馬"及"得其白，得其堅，見與不見謂之離"(見《堅白論》)等命題論證之。惠施學派主"合同異"，以"天與地卑、山與澤平"等命題論證之。《莊子·德充符》："天選子之形，子以“堅白“鳴。"句中"以"當訓"因"，言惠施因公孫龍學派先輩之"離堅白"說而發議論爭辯之。惠施學派誇大事物間之同一性，抹煞其差別性；公孫龍學派則誇大事物間之差別性，抹煞其同一性。二者各執一偏。墨家以"別同異"、"堅白相盈"之論，允執厥中。關鋒《莊子內篇譯解和批判》："惠施主同、其“堅白論“當爲“盈堅白“。"此說非。故"非所明"句乃言：惠子所好，本身即爲偏見，非己所真明，而以之明人，以其昏昏，使人昭昭，以己之偏糾人之偏，故"離堅白"之輩終不得明，仍以迷守"堅白"之論而告終。"其子"，當釋爲"其人"，或"那位夫子"；即指惠施本人。"其"爲指示代詞，"子"同於"三子之知幾乎"句中之"子"字。 《荀子·性惡》："傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右。“"此中"其子"亦當釋爲"其人"或"那位夫子"。王敔釋"其子"爲"其徒"（見王夫之《莊子通》增注），近之。綸，陸德明《經典釋文》："崔云：“琴瑟弦也。“"崔說是，當釋爲琴弦。引申之，代指琴弦所彈出之樂音。故"而其子"句乃言：惠子其人，亦以其議論似昭文琴弦所彈出之樂音般虛無飄渺、瞬息即逝而告終，終身無成。此乃與上文"樂出虛"句相印證。合二句，莊子乃言，己本偏見，以此明人，則於人無益，於己無成也。
（十）天下莫大於秋豪之末，而大山爲小；莫壽乎殤子而彭祖爲夭。天地與我並生，而萬物與我爲一。
郭象注："夫以形相對，則大山大於秋豪也。若各據其性分，物冥其極，則形大未爲有餘，形小不爲不足。......苟足於天然而安其性命，故雖天地未足爲壽而與我並生，萬物未足爲異而與我同得。則天地之生又何不並，萬物之得又何不一哉!"縱觀全文，莊子言物性本齊，非以"性足說"立論，郭說未合莊子之意。聞一多《莊子章句》："天下之物，有相千萬於太山之大者，亦有相千萬於豪末之小者；以此視彼，莫大於豪末，莫小於太山。壽夭之意，說同大小。"上文曰："彼是莫得其偶，謂之“道樞“。"而聞云"以此視彼"，亦未合莊子之意。劉武《莊子集解內篇補正》："......並非莊子自明其道，特借此不合事理之言，以明如斯之謂，與無謂等。......至於大小，何嘗齊之？固明言“小知不及大知“矣。壽夭亦何嘗齊之?固明言“小年不及大年“矣。"莊子言"小"不及"大","大"之外尚有益"大"，其旨終歸於"無"，是"小"、"大"皆非也。劉氏所言，實誤解莊意。
莊子此數句，乃以物體空間體積大小、時間壽命長短之無窮相對性爲前提。體積之大小，壽命之長短，乃因“彼”、“此”相對而方顯。若把握“道樞”,"彼是莫得其偶"，事物彼此不得相對，相通爲一，合爲一體，無法比較，則無所謂"大小"、"壽夭"。宇宙本無標尺，乃因物體自身而互爲標尺耳。故倘若物體無比較，"彼是莫得其偶"， 標尺乃自失。則凡物皆無所謂"大小"、"壽夭"矣。"大山"、"秋豪之末","殤子"、"彭祖"，各不得爲偶，則各自"大小"、"壽夭"皆失。均無大小，均無壽夭，此非"齊"乎?故無物大於秋豪之末，大山不爲大，其亦與常人所認爲小之秋豪之末等；無人壽于殤子，彭祖不爲壽，其亦與常人所認爲夭之殤子同。以此類之，則天地與我同壽，故並生而共存；宇宙與我同大，故"萬物與我爲一"。時間、空間與"我"，皆"齊一"於無限也。此即下文所謂"旁日月、挾宇宙"。
(十一) 既已爲一矣，且得有言乎?既已謂之"一"矣，且得無言乎? "一"與"言"爲二,"二"與"一"爲"三"，自此以住，巧曆不能得，而況其凡乎？
郭象注：“既謂之一，即是有言矣。夫以言言一，而一非言也，則一與言爲二矣。一既一矣，言又二之；有一有二，得不謂之三乎?夫一，無言也，而有言則至三。況尋其末數，其可窮乎？"成玄英疏："夫妙一之理，理非所言；是如以言言一，而一非言也。且一既一矣，言又言焉；有一有言，二名斯起。覆將後時之二名，對前時妙一，有一有二，得不謂之三乎？......故從無言以往有言，才言則至乎三。況從有言往有言，枝流分派，其可窮乎？"
郭、成之說於意未安。郭曰：“夫以言言一，而一非言也。”則“一”即爲“妙一”矣。“一”即爲“妙一”，其與“言”合而爲“二”，則“妙一”已“對”矣。何謂“有一有二，得不謂之三乎”？成云“覆將後時二名，對前時之妙一”，則將已與“言”對、合而爲“二”之“妙一”，易爲“一之名”矣。“一之名”則當爲“言”，與“妙一”迥異，豈可曰“以言言一，而一非言也”！故郭注未通，成疏偷換概念，以圓其說，謬矣哉！夫莊子蓋言，既時間、空間均與"我"合而爲一，則"我"即宇宙，宇宙即"我"。我之言論（即認識）則已"寓諸庸"，合於"道"。此乃"天地一指"之謂也。我之言隨"道"而化，是爲"卮言"。乃不具"我"之偏見，止明"道"而已矣。明道而無偏見，是乃"言無言"。"無言"即不立言，不執一家一說之偏，而同於"道"。若此，無立言之"成"，亦無毀"道"之"虧"也。故《莊子·寓言》曰:"言無言，終身言，未嘗言;終身不言，未嘗不言。"此謂發言論而不立言，雖終身發言論，則同於未發言論;雖終身不立言，亦?遣话l言論也。此即"無謂有謂，有謂無謂"。《寓言》曰："不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也。故曰無言。"雖則發言論而不立言，終不若不立言亦不發言論之妙也。故"立言"不若"卮言","卮言"不若"無言"也。莊子未能"無言"，不屑"立言"，取其中乃爲"卮言"而已矣。然"卮言"雖"言無言"，終非"無言"也。故仍曰"一與言爲二"。"一"即宇宙本體，爲未與認識相接觸之"自在之物"。此爲無任何確定規定性、高度抽象之"有"。蓋如黑格爾《小邏輯》所云"純有即無"。上文云："俄而有“無“矣，而未知有“無“之果孰“有“孰“無“也？"此亦即莊子所稱之"無何有之鄉"、"無竟"。"言"即言論，乃人之相對認識。"一與言爲二"中，"二"乃總數，謂宇宙本體與相對認識共爲二者。"二與一爲三"中，"二"則特指"言"。云作爲"二"之相對認識(言)與作爲"一"之自在之物（無）相接觸，則産生相對認識之成果（即幻像），産生
"爲我之物& quot;。此即"物謂之而然"也。物（爲我之物）即所謂"三"。"一"與"言"，一結合産生"三"，再結合産生"四"......自在之物無窮盡，相對認識亦無窮盡，二者無窮次之結合，則且産生無窮盡之"爲我之物"。故"巧曆不能得，而況其凡乎？""自在之物"如無垠之曠野，相對認識似無數之行人，"爲我之物"則如紛繁之道路。大千世界萬物，緣此而生矣！此涉莊周之宇宙本體論。
(十二) 故昔者堯問於舜曰："我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？"舜曰："夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然何哉？昔者十日並出，萬物皆照；而況德之進乎日者乎"？
“故”乃發端之辭，自此另起一章。章太炎《齊物論釋》：“‘故’爲發端之辭。”是也。楊樹達《詞詮》中亦有釋“故”爲“提起連詞”之例。“不釋然”即“其寐也魂交，其覺也形開”之類。“十日並出”，《淮南子·本經訓》：“逮至堯之時，十日並出，焦禾稼、殺草木，而民無所食。…… 堯乃使羿 ……上射十日 …… 萬民皆喜，置堯以爲天子。” 又，《楚辭·天問》：“羿焉彃日？烏焉解羽？”王逸注:"羿射十日，中其九日，日中九烏皆死，墮其羽翼。"林希逸《南華真經口義》："“十日並出“亦見《淮南子》，此蓋莊子寓言，《淮南子》又因之而妝撰也。"屈原（前352-前281）乃莊子之同時代人，若《天問》確爲其所作，則可證"羿射日"之神話古已廣爲流傳，非莊子杜撰也。且莊子止言"十日並出"，未嘗言堯使羿射日，則《淮南子》之並非因莊子寓言"妝撰"，亦明矣。林說未可信。"德之進乎日者"，當指堯。堯使羿射日，"萬民皆喜，置堯以爲天子"，是堯爲"德之進乎日者"也。若非指堯，止言"德進乎日"，則"者"字無著落矣。堯欲伐三蕃，乃以偏糾偏，"勞神明爲一"，故"不釋然"。舜以日喻，"十日並出，萬物皆照"，而況堯爲"德之進乎日者"，何不以德相照耶?《論語·爲政》："子曰:“爲政以德，譬如北辰居其所而衆星共之。“"明其德則四方歸附，何患三蕃之不附焉？莊子蓋以此喻明其"道"則偏見自亡，故"莫若以明"。然由此亦可窺見孔子思想對莊子思想之影響。
（十三）奚旁日月、挾宇宙？
句首之“奚”字，郭象注、成玄英疏均屬上句，讀作“汝以聽之奚”。“奚”字用於句末，或單字成句，似未見他例；且似可有可無。王敔《莊子通》增注將"奚"字屬下句。"奚"字置於句首，則爲常見之用法。《逍遙遊》："奚以知其然也？"《山木》："奚可得邪？"均爲其例。然王敔釋"奚"爲"何不"，於義未安。上文瞿鵲子問："......夫子以爲孟浪之言，而我以爲妙道之行也，吾子以爲奚若？"長梧子之答，則當闡述對"孟浪之言"之見解，否則答非所問矣。"見卵"、"見彈"兩句，言"卵"非能"時夜"，"彈"非同"鴞炙"，以喻空洞之言辭並非即"妙道之行"。即"以指指月，指非月也"之意。"奚旁日月、挾宇宙？"怎樣才能依傍日月、佔有宇宙，即與天地並生、與萬物爲一？是乃爲下文闡述對"孟浪之言"之見解而設問。而下文則對"孟浪之言"逐句解釋之。"爲其脗合，置其滑涽"以下，乃釋"聖人不從事於務"；"予惡乎知說生之非惑邪"以下，乃釋"不就利、不違害"；&quo t;予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？"乃釋"不喜求"；"夢飲酒者"以下，乃釋"不緣道"；"既使我與若辯矣"以下，乃釋"無謂有謂、有謂無謂"；"忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟"乃釋"而遊乎塵垢之外"。故至"寓諸無竟"爲止，皆爲長梧子之答語。
（十四）和之以天倪
郭象注:"天倪者，自然之分也。"陸德明《經典釋文》"天倪，李音崖。崔云：“或作霓，音同，際也。“班固曰:“天研“"。聞一多《莊子義疏》："案倪讀爲■（左“石“右“兒“），■（左“石“右“兒“）、研一字。"《莊子章句》："■（左“石“右“兒“），磨石也。" 劉武《莊子集解內篇補正》："是倪與端同義。"
《莊子·寓言》：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”是“天倪”與“天均”同，當指自然均齊狀態，亦即“未始有物”之“渾沌”狀態。此即爲“一”，乃自然之本然也。“一”本爲“無竟”、“未始有封”，故將“倪”訓“分”、訓“際”，於意未安。若訓通“■（左‘石’右‘兒’）”，解作“磨石”，則《寓言》篇言“天均”即爲“天之磨石”，亦難通。朱駿聲《說文通訓定聲》解部:"倪，假借爲“兒“。“兒“者，人之微始也。"段玉裁《說文解字注》："《莊子》“不知端倪“，借“端“爲“耑“，借“倪“爲“題“也。“題“者，物初生之題也。"《說文》："題，額也。"段注:"《釋言》：“《毛傳》曰：定，題也。“引伸爲凡居前之稱。""倪"，朱云可以"人之微始"釋之；段云可"引伸爲凡居前之稱"。是"倪"有"始"義也。《莊子·秋水》："何以知毫末之足以定至細之倪？"是"倪"則亦當訓"始"。故"天倪"者，"天始"也，即自然之本然也。"一"本"無物"，"物謂之而然&quo t;，是物乃幻像耳。幻像合於本體，故曰"和之以天倪"；幻像不合本體，則曰"形與影競走"。
（十五）忘年忘義
郭象注："夫忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非。"聞一多《莊子校補》："“忘年、忘我，振於無竟“，“我“舊作“義“。案莊子意中，本無仁義，焉用忘之?“義“當爲“我“誤，下文“寓諸無竟（境）即承此義。““忘我“又猶上文“吾喪我“，今改正。"（聞一多先生《莊子章句·齊物論》、《莊子校補·齊物論》、《莊子義疏·齊物論》分別見《東北師大學報》1981年第1期、第3期）
許慎《說文解字》：“義，己之威儀也。”《書·文侯之命》“父義和”注：“義，讀爲‘儀’。”《周禮·肆師》“治其禮儀”注：“故書‘儀’爲‘義’，鄭司農云:“義，讀爲儀 。“"《春秋繁露·仁義法》："義者，我也。"又曰："義之爲言我也。"由此可知，"義"乃"儀"之本字，本可訓"我"。《莊子·逍遙遊》："窅然喪其天下焉。"成玄英疏："“喪“之言“忘“，是遺蕩之義。"是也。"荅焉似喪其偶"、"吾喪我"之"喪"，亦言"忘"也。故"忘年忘義"，即忘年歲（指時間而言）、忘形貌（指空間而言），亦即"天地與我並生，而萬物與我爲一"。若此乃可"聞天籟"、"遊乎塵垢之外"、"寓諸無竟"。故聞說近之，然不必校"義"爲"我"。郭說雖勉強可通，然未爲佳也。
; 2001年8月13日
作者：高正 [2001-8-13 23:49:36]
高正 [2001-8-13 23:49:36]
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