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命与天命：儒家天人关系的双重视角

时间：2022-08-18 08:17:19 哲学理论论文我要投稿

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命与天命：儒家天人关系的双重视角

　　内容摘要：“命”与“天命”是传统文化中一对重要范畴，主要指人所受到的限制。二者都起源于“令”，由“王令”而“天令”，又因“天令”对王权的决定作用从而成为王权之“命”。西周末，随着传统天命观的式微，“命”开始向个体落实。孔子正是在对“命”深切体验的基础上重提“天命”，以作为君子之为君子的依据；子思又将其进一步落实为人之“性”。到了孟子，便通过“命”与“性”、“求在我者”与“求在外者”的比较，终于形成“命”与“天命”的不同规定：“命”体现着天对人之自然生命的限制，表现的是人所无法驾驭的客观力量，但却落实于人并表现为人之“命”；“天命”体现的则是人之自我确认的道德理想，其虽然出于人却又必须证之于天，所以是天之真正的命于人者。命与天命，既体现了传统天人关系的双重视角，同时也是儒道两家不同探索侧重的一个基本分野。

　　关键词： 命天命儒家天人关系双重视角

　　儒学本质上是一种人生哲学，因而其全部关怀主要也就凝聚于现实的人生。但儒家的人生关怀又不仅仅是就人生论人生，而常常是从天的角度看人，并从天道的角度规范人生。所以儒之为儒并不在于就人生论人生，更重要的还在于从天道的角度看人——将人生看作是天道的载体或表现。正因为这一点，才为儒学提供了一种超越的依据或形上的支撑。儒家哲学的这一特征，最典型地体现在“命”与“天命”涵义之交叠与相互促成上，而这一交叠与促成所表现出来的首先也就是儒家主体性的“德和阴阳”与天人合一意识。

　　对古人来说，对“命”的关注与思考可能是随着生命的不再就同时开始了，但“命”一起始却并不是以所谓生命、遇命出现的。在西周金文以及《诗》、《书》中，首先出现的是来自主宰界的“令”，包括王令、天令，“命”也就首先是以这种主宰之“令”的方式出现的，这就是传统所谓的“天命”。西周末，随着天命观的式微，“命”开始向个体落实。到了春秋，始有孔子对个体之“命”的充分自觉及其与“天命”的并提，但其涵义则仍有互代互涵之处。从《中庸》始，才以“天命之谓性”的方式明确规定了“天命”的内涵，并由此揭示出人生的一个超越的领域或新的层面；到了孟子，随着性善论的确立，“命”与“性”或“命”与“天命”便明确成为人生中不同层面或不同性质的指谓。在这一基础上，“命”与“天命”的不同指谓、其涵义之交叠及其共同的天人合一指向，才最后明确起来，并由此成为儒家含义丰富而又源远流长的一种文化传统。

　　一、从“令”、“天令”到“天命”

　　据傅斯年先生考证，“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形”【1】。从语音上看，“令从来母、命从明母者也”『2』，“在西周晚期金文中，一器中或专用令字，或专用命字，或命令二字互用，可知此时命令二字虽作两体，实是一字”『3』；从字形上看，“命字从口部分突出外行，似当时令字加口字式犹未用得自然，与此字之全体犹未融化也”『4』。从傅斯年的这一梳理大体可以看出，“命”字脱始于“令”字，并由令字加口以突出外行而来；所谓“命令二字互用”的情况，正是二者含义相近，运用尚未分离的表现。所以，《说文》解“令”为“发号也，从亼ㄗ”；而对“命”则解为“使也，从口从令”。而阮元的《经籍籑诂》也以“令也”、“制令也”、“使也”、“教也”、“政令也”等等来说明命字，可见“命”确实由“令”字而来，是“令”的衍生字。

　　从这一音、形、义的起源可以看出，“命”确实脱胎于“令”字，而“令”无论是“发号”的原意还是其在金文中的运用，也大体上不出此范围。所以傅斯年通过对西周金文中“令”字的广泛征引之后比较说：“归纳以上令字之用，不出王令、天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也。曰‘显令’，曰‘丕显休令’，曰‘天子鲁休令’，皆王令也。曰‘文武受令’，曰‘大令’，则天令也”『5』。这说明，在西周人的生活中，带有主宰、发号意味的“令”占据了人生的大部分内容，对普通人而言，固然要服从“王令”；但即使是“发号施令”的统治者，也必须服从“天令”。

　　既然已经有了“令”字，而“令”本身又包含着“王令”和“天令”，为什么还必须要有“命”字呢？这是因为，“令”只指“发号”主体，且具有明显的主动色彩，而无论是“王令”还是“天令”，也都只能指“发号”主体而言，不能指受“令”者。而“命”则无论其“从口从令”的原意还是其通过“令字加口”以“突出外行”的本意，都只能指“受令”者，也具有明显的使动色彩，这可能就是“命”字形成的逻辑根源。另一方面，随着“西周人文精神的跃动”『6』以及从自然宗教向伦理宗教的转型，尤其是殷周政权更替这一重大的社会历史事件，也使人们不得不从对“发号”主体的关注转向“受令”主体（因为仅仅从“天令”的角度是无法解释这一更替的），也不得不对新的王权从“受令”的角度作出说明。这正是“命”字出现的历史文化背景。证以“命”“从口从令”的构形特征及其“从口部突出外行”的字源学特征，则从“令”到“命”，正是人们从对“发号”主体的关注转向“受令”主体的表现。

　　“命”字的这一特征更典型地表现在作为其形成之根本动因的“天命”观念上。本来，按照“命”、“令”同训的原则，“天命”自然也就是“天令”，所以，无论是“天命玄鸟，降而生商”（《诗经??商颂?玄鸟》）还是“先王有服，恪谨天命”（《尚书·盘庚》上），其中的“天命”自然也都可以作“上天之令”解；如果说这里确实存在着与“王令”稍有不同的特殊指谓，那也就只能落实在至高无上的“天”与这一“令”之接受者的王权上，是“天”对王权的专令或特令；而通过“天”与“命”的直接相连也可以明显区别于一般所谓的天意，——是“天”对王权之主宰性的“令”，从而也就是王权所以存在之根本依据的“令”。正因为如此，所以对王权而言，天之所“令”也就成为其所以存在之“命”。自然，这里既存在着相对于王令而言的因素，也是“天命”刚从“天令”形式中脱胎出来而又予以特别强调的表现。所以，从这个意义上说，从“令”到“命”的演变，恰恰是因着“天令”对王权之特殊的决定作用促成的。这正是“命”字形成的发生学根据。

　　与此同时，对于殷周之际“天命”更替的现象，如果仅仅从“上天之令”的角度显然是无法解释的。由于“西周人文精神的跃动”，所以对周人来说，“天命”已经不仅仅是“天之所令”或“上天之特令”，而首先是就这一天令之接受者、拥有者与奉行主体而言的；具体说来，也就主要是针对“受令”这一人间帝王之主体性而言的。所以，当武王兵临城下时，殷纣还大惑不解地反问道：“呜呼，我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）显然，这里的“有命在天”虽然也指上天之令，但却主要是就其在“我”而言的，——“我”就是这一“天命（令）”的接受者和拥有者。这就形成了一个重要的转向，即从天之“发令”的主体性转向了人间帝王“受令”的主体性。这又是“命”字形成的主体依据或主体性特征。论文命与天命：儒家天人关系的双重视角来自WWW.66WEN.COM免费论文网na9Uke\Vq~=Hka:|k1zFQX1q?LxIULJ|Y~治安学论文~ -KLMyBx6sQ*c 7Lk#0

　　正因为这方方面面，所以到西周便有“受命”一说，而周人也正借助这一观念，对三代政权的更替以及武王伐纣的成功一一作出说明。如：

　　商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜袛惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，底天之罚（《尚书·泰誓》上）。

　　天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅，谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥鉴惟不远，在彼夏王（《尚书·泰誓》中）。

　　恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，筐厥玄黄，昭我周王（《尚书·武成》）。

　　在这里，所有这些“受命”、“佑命”乃至“天命”、“成命”的说法，虽然其根据都源于天，但无论是“受命”还是“成命”，却都是就人间帝王之主体性及其国祚而言的。这正是“命”字出现的前提和形成的表现。因为这里的“命”，已经不再是仅仅就其本于天而言，而恰恰是立足于王权之“受”而言的；所谓“己有天命”，正是“天命在我”的另一种说法。所以到了后来的战国，天、命、性的关系就被明确规定为：“性自命出，命自天降”（郭店楚简：《性自命出》），所谓“命自天降”，正表现了“命”之源于“天”而又表现于人的特征。

　　所以，从“令”、“天令”到“天命”，从根本上说是与殷周政权的更替与“西周人文精神的跃动”密切相关的。因为正是这一更替，使人们关注的焦点从天转向了人，从天之“发号”转向了人（王权）之“受令”；而正是“人文精神的跃动”，又使“天”之“令”转化为王权之“命”。至于周初统治者所总结的“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）、“惟命不于常”（《尚书?康诰》）之类的说法，实际也正体现并深化着人们的这一认识。所以，傅斯年先生关于“命字之起，盖在西周中叶”『7』的看法，应当说是符合历史实情的判断。

　　二“命”的个体落实与“天命”的转向

　　虽然西周中叶就已经形成了“天命”的观念，但在当时，这一观念主要还集中在王权国祚上，与普通百姓并无直接关涉；如果说有关涉，也主要集中在族群王权之递相取代上，如殷纣的“有命在天”、文王的“天命靡常”，都是就天命与王权的联系而言的，也都是就上天对王权之特殊的“佑命”立说的，所以这时的“天命”与个体人生并无直接关联。但到了历、幽时代，由于政治的黑暗，《诗经》中出现了“怨天骂天”之声，于是“天命”也开始走向个体，并与个体的人生发生具体的关联。这主要表现为三个方面：其一，由于王权必须以天命为基，因而天之“降命”也就进一步具体化为“命哲，命吉凶，命历年”（《尚书·诏告》）等等，自然，这都是天之“佑命”的产物，也是“佑命”的具体表现。其二，正因为如此，所以“命”也就开始向个体靠近，所谓“怨天骂天”实际上正是因为对“命”的不满而追问于“天”的表现。其三，正是对“命”的不满、对“天”的抱怨，所以也就不能不进一步从个体角度对“命”进行反思，因而当时《诗经》中就已经出现了有命运意味的“命”字，如“实命不同”、“实命不犹”（《诗经·召南·小星》）以及“大无信也，不知命也”（《诗经·鄘风·螮蝀》）等等。所以，对于这一现象，徐复观先生总结说：“到了《诗经》中，命运之命字，代天命而出现……”『8』。

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