“虚无主义”及其争辩：一种思想性的梳理
挽救能够被挽救的东西，同时所有弟子都千方百计地摆脱他们的导师长期的强有力的影响。”③总体上，海德格尔的弟子们皆认同其导师对尼采的判断，即尼采对虚无主义的克服反倒成了虚无主义的完成。有意思的是，他们也一致批判，海德格尔对虚无主义的克服也成了虚无主义的表现，尽管他们各自的出发点和立场都不同。
以洛维特为例，他从基督教的救赎世界与世俗的历史世界的内在联系，展示了虚无主义的基督教源头。通过对历史观、上帝观及人观史的审理，洛维特得出结论，现代历史观在德国近代思想中处于核心位置。“历史哲学的出现，表明思想已不再信赖自然宇宙的理性或上帝之国，而是信赖时代精神、‘未来之轮’、‘历史的命运’。”①但问题是，如何在现代性处境中获得个体生命的意义？历史的进步观取代了古代的世界秩序观，这成了“虚无主义的基因”。在这个意义上，现代性与虚无主义紧密相关：“虚无主义就是时代精神，它的另一种表述法即现代性思想危机。这一危机体现在政治思想、哲学思想和神学思想三个层面，其症候性思想家分别是马克思、尼采和基尔克果。”②
在虚无主义与现代性关系上，罗森并不认同其导师洛维特甚至海德格尔的观点。罗森将虚无主义理解为理性与善的分离。虚无主义只是现代性的一个方面，源于“以往的一系列特殊的哲学决定”，因此，虚无主义本质上是“恒久的人类可能性”，而非内在于人性之中，由此，虚无主义是一种长期的潜在的危险，而非人的本质危险。在这个意义上，虚无主义无法一次性地根除。在不同的历史阶段，它将表示为不同的形式。③从罗森为理性辩护的动机出发，缓解虚无主义的问题就是回到柏拉图传统中，保持诗与哲学的张力关系。
与罗森持类似观点的是吉莱斯皮。他将虚无主义的起源解释为理性与启示的关系的断裂，并批判尼采未能抓住虚无主义的本质，因此也未能体现出它的真正意义。实质上，尼采所表述的“欧洲虚无主义”并非宗教信仰的丧失，而是建立于理性（reason）与启示（revelation）之间关系的断裂。这一断裂源于十四世纪唯名论对上帝的重新理解：上帝作为全能的神圣的意志，不受任何理智关于善的观念的限制。意志逐渐分离于理性，理性取代意志的地位，这就是欧洲的虚无主义过程。在思想上，它表现为从笛卡尔到费希特、德国浪漫派、叔本华直至尼采的哲学传统。因而，解决虚无主义问题的关键在于重建理性与启示之间的关系。
此外，海德格尔的另一位杰出弟子约纳斯同样把虚无主义视为现代文化危机的根源。他通过对古代虚无主义（即诺斯替主义）的研究发现了其与现代虚无主义极大的类似性：两者都表达了严重的意义危机，导致深刻的无家可归感。由此，生存与意义之间的联系被割裂了，只剩下人类主体性的严重自我膨胀。约纳斯认同其导师对虚无主义产生根源的分析，但发现了其老师理论中的内在伦理真空。这种伦理真空导致海德格尔的存在主义成为现代虚无主义的最有力表达。由此，约纳斯强调恢复自然的伦理原则，以此恢复人与自然的伦理关系，克服虚无主义。④
2．作为洛维特的好友，施特劳斯同样从现代性的角度思考虚无主义的本质。他将虚无主义局限为德国现象，本质上是对现代文明本身的拒斥，是现代文明发展的产物。“因为一位虚无主义者便是知晓文明原则的人，哪怕只是以一种肤浅的方式。一个单纯的未开化者、野蛮人，并不是虚无主义者。”⑤他把海德格尔的思想看作激进的历史主义，这种激进的历史主义是极端的虚无主义，而极端的虚无主义的实践结果就是盲目的蒙昧主义，唯一的希望是返回到前现代的德国传统中：“在一个全然朽坏的时代，唯一可能的诊治是摧毁朽坏的整座大厦——‘dasSystem’［系统、体系］——回到未曾朽坏、不可朽坏的源头，回到潜在而非现实的文化或文明状况：纯粹潜在的文明或文化阶段”。⑥
3．按照韦勒的评价，罗森对现代虚无主义的批判产生了一种新的虚无主义理解：虚无主义是一种自我消解的哲学立场。这种自我消解性亟需抵制。对此持反对意见的是站在后现代立场上的斯洛科姆。他认为这种自我消解性具有积极的解放力量，能够将我们从哲学和政治的基础主义（按照斯洛科姆的看法，罗森的柏拉图主义就是一个明显的例子）中拯救出来。斯洛科姆的观点以“无的哲学”为基础。他认为，虚无主义必须矛盾地存在于哲学和文化当中，对它的根除将引来一种新的基础主义，一种可能比已发生的第一次启蒙运动更具有毁灭性的新启蒙运动。对虚无主义的重估必须先在虚无主义内部进行严格的区分：即“现代虚无主义”与“后现代虚无主义”。历史上的虚无主义（从古希腊到启蒙时代）都可以归于“现代虚无主义”范畴内。其本质在于对存在者的拒斥。它是一种极权主义的无，除了虚无主义，别无其他可存在。历史上的虚无主义由宗教转到政治，至尼采时，才转向哲学。而“后现代虚无主义”的本质在于自我反思和解构，它割裂了与历史上所有的虚无主义的联系，不仅反对整个西方文化传统，而且反对自身。斯洛科姆批判尼采和海德格尔对虚无主义的理解仍然是外在的，尚未进入其核心，因其仍囿于“现代虚无主义”领域内。在此区分的基础上，他赋予后现代虚无主义重要的伦理性：通过其自身的反思性和消解性达到绝对的他异性。
4．最后值得注意的是批判理论在对基础本体论批判的基础上关于虚无主义的争辩。这是关于虚无主义问题争辩的一大思想资源，至今却未得到足够重视。作为批判理论的重要思想来源者，卢卡奇把虚无主义等同于存在主义，它作为一种哲学运动肇始于克尔凯郭尔，至萨特，包括尼采和海德格尔。卢卡奇所理解的虚无主义本质在于对客观实在的否定，将世界简化为纯粹的主观性。而现代主义者卡夫卡是最极端的虚无主义者。他所表现出的现实感的丧失的极致，被卢卡奇称之为“无的超验”：上帝作为终极的实在，由无取代。按照这种理解，虚无主义的缘起就不是宗教或哲学，而是社会经济：“虚无主义与犬儒主义，失望与焦虑，怀疑与自厌都是知识分子必须生活于其中的资本主义社会的自发性产品。”①现代主义与批判的现实主义的鲜明的二分对立主导了卢卡奇对虚无主义的分析，而这也决定了其与阿多诺的论争。卢卡奇所谴责的那些现代主义者正是阿多诺所赞扬的②。与卢卡奇不同，阿多诺相信，艺术是一种否定性的知识形式，它可以通过美学形象为我们指出和解主体和客体的方向，这种和解将不再由同一性原则所主导。在此需要补充的是阿多诺与海德格尔的争辩。阿多诺同样是以批判者的角色进入虚无主义问题领域的：
以洛维特为例，他从基督教的救赎世界与世俗的历史世界的内在联系，展示了虚无主义的基督教源头。通过对历史观、上帝观及人观史的审理，洛维特得出结论，现代历史观在德国近代思想中处于核心位置。“历史哲学的出现，表明思想已不再信赖自然宇宙的理性或上帝之国，而是信赖时代精神、‘未来之轮’、‘历史的命运’。”①但问题是，如何在现代性处境中获得个体生命的意义？历史的进步观取代了古代的世界秩序观，这成了“虚无主义的基因”。在这个意义上，现代性与虚无主义紧密相关：“虚无主义就是时代精神，它的另一种表述法即现代性思想危机。这一危机体现在政治思想、哲学思想和神学思想三个层面，其症候性思想家分别是马克思、尼采和基尔克果。”②
在虚无主义与现代性关系上，罗森并不认同其导师洛维特甚至海德格尔的观点。罗森将虚无主义理解为理性与善的分离。虚无主义只是现代性的一个方面，源于“以往的一系列特殊的哲学决定”，因此，虚无主义本质上是“恒久的人类可能性”，而非内在于人性之中，由此，虚无主义是一种长期的潜在的危险，而非人的本质危险。在这个意义上，虚无主义无法一次性地根除。在不同的历史阶段，它将表示为不同的形式。③从罗森为理性辩护的动机出发，缓解虚无主义的问题就是回到柏拉图传统中，保持诗与哲学的张力关系。
与罗森持类似观点的是吉莱斯皮。他将虚无主义的起源解释为理性与启示的关系的断裂，并批判尼采未能抓住虚无主义的本质，因此也未能体现出它的真正意义。实质上，尼采所表述的“欧洲虚无主义”并非宗教信仰的丧失，而是建立于理性（reason）与启示（revelation）之间关系的断裂。这一断裂源于十四世纪唯名论对上帝的重新理解：上帝作为全能的神圣的意志，不受任何理智关于善的观念的限制。意志逐渐分离于理性，理性取代意志的地位，这就是欧洲的虚无主义过程。在思想上，它表现为从笛卡尔到费希特、德国浪漫派、叔本华直至尼采的哲学传统。因而，解决虚无主义问题的关键在于重建理性与启示之间的关系。
此外，海德格尔的另一位杰出弟子约纳斯同样把虚无主义视为现代文化危机的根源。他通过对古代虚无主义（即诺斯替主义）的研究发现了其与现代虚无主义极大的类似性：两者都表达了严重的意义危机，导致深刻的无家可归感。由此，生存与意义之间的联系被割裂了，只剩下人类主体性的严重自我膨胀。约纳斯认同其导师对虚无主义产生根源的分析，但发现了其老师理论中的内在伦理真空。这种伦理真空导致海德格尔的存在主义成为现代虚无主义的最有力表达。由此，约纳斯强调恢复自然的伦理原则，以此恢复人与自然的伦理关系，克服虚无主义。④
2．作为洛维特的好友，施特劳斯同样从现代性的角度思考虚无主义的本质。他将虚无主义局限为德国现象，本质上是对现代文明本身的拒斥，是现代文明发展的产物。“因为一位虚无主义者便是知晓文明原则的人，哪怕只是以一种肤浅的方式。一个单纯的未开化者、野蛮人，并不是虚无主义者。”⑤他把海德格尔的思想看作激进的历史主义，这种激进的历史主义是极端的虚无主义，而极端的虚无主义的实践结果就是盲目的蒙昧主义，唯一的希望是返回到前现代的德国传统中：“在一个全然朽坏的时代，唯一可能的诊治是摧毁朽坏的整座大厦——‘dasSystem’［系统、体系］——回到未曾朽坏、不可朽坏的源头，回到潜在而非现实的文化或文明状况：纯粹潜在的文明或文化阶段”。⑥
3．按照韦勒的评价，罗森对现代虚无主义的批判产生了一种新的虚无主义理解：虚无主义是一种自我消解的哲学立场。这种自我消解性亟需抵制。对此持反对意见的是站在后现代立场上的斯洛科姆。他认为这种自我消解性具有积极的解放力量，能够将我们从哲学和政治的基础主义（按照斯洛科姆的看法，罗森的柏拉图主义就是一个明显的例子）中拯救出来。斯洛科姆的观点以“无的哲学”为基础。他认为，虚无主义必须矛盾地存在于哲学和文化当中，对它的根除将引来一种新的基础主义，一种可能比已发生的第一次启蒙运动更具有毁灭性的新启蒙运动。对虚无主义的重估必须先在虚无主义内部进行严格的区分：即“现代虚无主义”与“后现代虚无主义”。历史上的虚无主义（从古希腊到启蒙时代）都可以归于“现代虚无主义”范畴内。其本质在于对存在者的拒斥。它是一种极权主义的无，除了虚无主义，别无其他可存在。历史上的虚无主义由宗教转到政治，至尼采时，才转向哲学。而“后现代虚无主义”的本质在于自我反思和解构，它割裂了与历史上所有的虚无主义的联系，不仅反对整个西方文化传统，而且反对自身。斯洛科姆批判尼采和海德格尔对虚无主义的理解仍然是外在的，尚未进入其核心，因其仍囿于“现代虚无主义”领域内。在此区分的基础上，他赋予后现代虚无主义重要的伦理性：通过其自身的反思性和消解性达到绝对的他异性。
4．最后值得注意的是批判理论在对基础本体论批判的基础上关于虚无主义的争辩。这是关于虚无主义问题争辩的一大思想资源，至今却未得到足够重视。作为批判理论的重要思想来源者，卢卡奇把虚无主义等同于存在主义，它作为一种哲学运动肇始于克尔凯郭尔，至萨特，包括尼采和海德格尔。卢卡奇所理解的虚无主义本质在于对客观实在的否定，将世界简化为纯粹的主观性。而现代主义者卡夫卡是最极端的虚无主义者。他所表现出的现实感的丧失的极致，被卢卡奇称之为“无的超验”：上帝作为终极的实在，由无取代。按照这种理解，虚无主义的缘起就不是宗教或哲学，而是社会经济：“虚无主义与犬儒主义，失望与焦虑，怀疑与自厌都是知识分子必须生活于其中的资本主义社会的自发性产品。”①现代主义与批判的现实主义的鲜明的二分对立主导了卢卡奇对虚无主义的分析，而这也决定了其与阿多诺的论争。卢卡奇所谴责的那些现代主义者正是阿多诺所赞扬的②。与卢卡奇不同，阿多诺相信，艺术是一种否定性的知识形式，它可以通过美学形象为我们指出和解主体和客体的方向，这种和解将不再由同一性原则所主导。在此需要补充的是阿多诺与海德格尔的争辩。阿多诺同样是以批判者的角色进入虚无主义问题领域的：
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