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“道统”与“政统”之间

时间:2006-11-21栏目:语文论文

郑家栋:《断裂中的传统--信念与理性之间》(北京:中国社会科学出版社,2001)。

    上世纪90年代初,余英时教授发表《钱穆与新儒家》一文,系统而尖锐地批评当代新儒家熊十力、牟宗三等人,其中特别是关涉到熊、牟以”心性”论”道统”的讲法。该文颇受关注。遗憾的是,在有关的讨论与争论中,无论是余文的支持者还是反驳者,差不多都是在前者所设定的圈内钻来钻去,基本上无助于问题的明晰与深化。

    事实上,如果我们超越了当代儒学发展中师承与门派之间的种种纠葛与限制,那么更深一层的问题似乎就不在于熊、牟一系如何讲,而在于他们为甚么要这样讲。余先生的着眼点主要在于哲学(熊、牟)与史学(钱穆)两种进路的分判,似乎没有关注到后一层面的问题。近读郑家栋教授新著《断裂中的传统--信念与理性之间》,方知晓从儒家传统的”断续之间”来看,熊、牟有关儒家”道统”的讲法,实关系甚大;并由此也在内在脉络和理路上,对于80年代以来众说纷纭的儒家传统”断续之间”的问题,了然于心。

    ”断裂中的传统”之所谓”断裂中”,似可以理解为”断续之间”。而”断续之间”事关重大,也极为复杂。今日与传统相关的诸种讨论、争论、研究等等,可以说莫不与”断续之间”的问题有关。而对于郑著来说,”断续之间”并不是一个判断或结论,而是展开为极其复杂的思想脉络与学理系统,其中不仅关涉到思想、历史、社会等不同层面的解析与学术史意义上严谨而精微的考辨,而且亦关涉到思想家个人的禀性、才情、学识、经历等诸种因素的探讨,关涉到必然的与偶然的、主流的与枝节的及思想与历史、政治与学术之间的相互影响、制约与限定。

    郑著有一个基本的判断:”儒家还活着,活在思想而非历史中。”此一论断有一前提,即认为”知行合一”的儒家传统较之任何思想与文化形态都更完整的体现了”思想与历史之间的统一”:”在儒家传统中,思想与历史是统一在一起的,思想应当能够在历史的具体性中体现出来,实现出来,脱离历史的思想会被认为是抽象的,不真实的。”1 所谓思想”在历史的具体性中体现出来,实现出来”,即表现为社会法规、制度与礼俗,表现为社会的”文制”方面。”儒教中国”或”儒家中国”一类概念,即是着眼于”思想”与”历史”(社会)之间的统一性。那么在现代社会中情况又如何呢?”儒教中国”是连续的还是断裂的?这在经验的层面可以说是一个无从回答的问题,因为不同的说法同样可以得到论证。而郑著所要处理的是另一个层面的问题:就儒学自身发展的义理结构及其演化,表现当代儒家如何处理”思想”与”历史”之间的关系,这其中发生了怎样的改变,此种改变又具有怎样的意义?

    书中用相当大的篇幅疏理和论析后”五四”时期的”道统”观念,此大有深意。二十世纪以来,讲”道统”的一个基本趋向就是”泛化”。到了90年代,余英时肯定钱穆先生所主张的以”整个文化大传统”为道统,反驳余氏而卫护熊、牟一系者(如牟氏弟子李明辉等),居然亦论辩后者同样是以”整个文化大传统”为道统。显然,到了这里,所谓”道统”已经”泛化”得没了边际,而且此”泛化”是作为某种理想的状态被肯定。而实际上,道统观念的”泛化”在一定意义上反映出现当代儒家的茫无归着和游离不定。

    熊十力、牟宗三一系当然不是以”整个文化大传统”为道统,至少牟宗三不是如此。如余英时先生言,熊、牟等是”以对’心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得’道体’”。这里我们不讨论熊、牟以”心性”论”道统”与宋儒以”传心之法”论”道统”的区别,此区别或许并不重要,问题在于牟宗三等以”心性”论”道统”的意义何在?

    尽管”道统”一词出现较晚,但是传道统系却是原始儒家的一个老问题。且在一定意义上可以说,无论是以”传心之法”(宋儒)还是以”心性”(熊、牟等)说”道统”,均非原始儒家的本义。从孔、孟思想来看,儒家之”道统”首先是表现在政治与文教制度方面,此所以必须从”尧、舜、禹、汤、文、武、周公”讲。尧、舜、禹、汤、文、武、周公乃中国上古社会之”立法”者也。其所立者不是”心性”之法,而是”社会”之法,是政治、文教与礼俗之法。孔子为甚么念念不忘周公?因为舍弃此一端绪,我们便无从知晓中国社会从野蛮到文明的演化,也无从理解何谓”中国文化”。《论语.尧曰》:”尧曰:咨!尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。舜亦以命禹。”可以肯定地说,这里所谓”尧以命舜,舜以命禹”者绝非”心性”之法,把”允执其中”理解为”人心”与”道心”之间,那也只是宋儒的说法。《论语》中此一段非同小可,它规定了儒家道统的基调:此”道统”不是”心性”或”传心”之统,而是政治法统。后来孟子讲传道统系,便是从尧、舜、禹、汤、文王、孔子讲,并表示”乃所愿学孔子”。依据通常的理解,孟子之”愿学孔子”者,乃是孔子的”仁学”;而实际上,孟子思想的落脚点是”仁政”而非”仁学”,是”政治”而非”道德”,或者说是道德化的政治而非后儒那种空谈心性的道德:”王道”与”霸道”之争才是孟子思想的核心。

    图为当代三位著名儒家学者,左起徐复观、牟宗三与唐君毅。

    牟宗三、钱穆等都强调唐、宋之间有一转向:唐以前是”周孔并称”,宋以下是”孔孟并称”。而以”孔孟并称”说道统,突出的是”内圣”方面。此一调整缘由何在?牟、钱两先生并没有确当的理解与说明。宋儒的出发点是针对佛教的挑战,而佛教的挑战不是来自政治、文教制度与法统方面,而是来自生命伦理、生命意义方面,来自”心性”方面。所以,宋儒以”孔孟并称”来讲儒家区别于佛家的”传心之法”,就不是没有道理的。

    这其中的关键在于:尽管表面上牟宗三与宋儒的道统论同样是突出了”心性”的层面,其涵义却完全不同:宋儒是在儒家政治与文教法统没有受到挑战的情况下说”心性”,其前提已经预设了儒家政治法统和社会规范的存在及其稳定性,此政治法统是起始于所谓”三代之治”,其间并没有实质性的改变;而牟宗三则明确指出儒家”道统”不能够从”三代之治”讲起,此所以他反复强调孔子之”仁教”乃是”对于道之本统之重建”。与此相联系,他也明确反对从”六经”方面来定位孔子,认为”对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》,无论是删、定、作或只是搜补,有述无作,皆不重要”2 。所以,牟氏的特异之处不在于以”心性”说”道统”,而在于要舍弃”三代之治”讲”心性”、讲”道统”。此一点无论是相对于传统儒家还是自康有为到熊十力的近现代儒家来说,均属”革命”之举。此

方面人们特别忽视了牟宗三与其业师熊十力之间的巨大差异:后者还是依据今文经学的架构讲儒学、讲孔子,故”孔子作六经”是立论的基本出发点。

    近代以来儒家所面临的危机与隋、唐之间所面临的危机有一个实质性的差异:前者首先是来自社会的层面,而与佛家的挑战是来自生命意义的层面不同。这一危机的深刻性在于它动摇了儒家的社会体制,儒家的”三代”法统。康有为彰”三世”之说,企图把危机处理为一个”三代”法统内部的问题(至少在形式上如此),但没有成功。此后,在近现代儒者那里,”三代之治”便成为了一个不能够不讲,亦不知道如何讲的问题。直到牟宗三明确主张舍弃”三代之治”。这一转折非同小可,它表明:儒家的政治法统断了,且近现代儒者在经历了近百年的彷徨之后,终于从学理上认可了这种断裂。它实际上划开了近代以来儒学发展自康有为以下的又一个界限:此前(直到熊十力)近现代儒学的发展基本上没有超出康有为的问题和今文经学的背景。

    政治与文教法统的断裂还表现在现当代儒家对于”儒家与宗教”之关系的认识上。郑著中同样用很大的篇幅来疏理和分析此一线索。历史上,儒家作为国家宗教,原是与一整套典章制度和礼仪法规统一在一起。且对于”政教合一”的体制来说,政统与教统、政治的与宗教的,原是有着不可分割的联系。康有为试图对于两者加以区分。而康氏之后,儒者则多不认可”儒家是宗教”的看法。直到50年代后,唐君毅、牟宗三等人又重新强调儒家是宗教,且是一种高于耶、释两大传统的”圆教”。此一转向意义何在?实际上,唐、牟等人所论”儒教”,乃是把与”祭天祭祖”等礼仪法统联系在一起的一种社会化、民众化的信仰,转化为某种”天人合一”的精神理念。所以,不是在康有为那里,而是在唐、牟那里,儒家实现了在某种意义上的”政” ”教”分离--在康有为那里,儒家是不是宗教是一个政治问题,而在唐、牟等人那里则不再是一个政治问题。更年轻一辈的新儒家学者则自西方引进”宗教性”一语来处理”儒家与宗教”的关系

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