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胡适、铃木大拙、印顺禅宗研究方法之比较

时间:2007-1-30栏目:社会学论文



在学术研究中,方法的选择固然不是决定一切的,但确实不可须臾或缺,有的学者甚至终生从事方法问题的探究。禅宗研究更因为研究对象本身宗教与哲学、信仰与理性、超越与参与的互相交错,方法尤其百花齐放。例如胡适是在历史观念指导下的客观求证,铃木则是在信仰基础上超二元对立的主观诠释。前者藉材料考据史实,后者则以体悟为人道途径。印顺既不排斥历史观念,故治史也是考证的,同时他也否认禅的本质除了自证、体悟是无法证明的传统观念。因此,他把注意的焦点放在可以言说的“现实时空的方便”上,而采取比较和分析的方法。

在《禅宗在中国——它的历史和方法》那篇著名的论辩文章中,胡适说:“我们只有把禅放在它的历史背景中加以研究……才能予以正确的理解。”这正是铃木大拙全盘否定的那种“对历史背后的行为一无所知”的历史方法。这里所谓的历史背景无疑是对史料真伪的辨识和取舍,也就是胡适的实证主义的方法。

有人曾评价说,胡适之所以能风靡一时,“不是因为有什么系统的大贡献……只是为了实验主义的历史意义和价值”〔1〕, 此话不无道理。胡适处处讲“拿证据来”的科学方法,不仅在治学方法上但开风气之先,而且在新旧交替的社会变革中,大有推倒一切的气概。自然在禅宗史研究中也不例外。

胡适晚年曾总结说:他一生治学“都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述。从基本上说,我这一点实在得益于杜威的影响。”接着他引用了杜威的一句话:“那种(形式逻辑——三段论式的逻辑)便是用一般真理去支持那些没有它支持就站不住的事物。”胡适解释说:“这是什么意思呢?杜威认为亚里斯多德的形式逻辑之所以能在中古欧洲更完满地复振的道理,就是因为教会正需要形式逻辑来支持一种信仰体系。这一思想体系如无形式逻辑的支持,便要支离破碎,根基动摇。”

换句话说,形式逻辑是为了支持那些扭曲了的信仰体系而存在的。在中国,墨家“三表法”的推理法则就是关于鬼神存在和真实性的形式逻辑。至于佛教的“因明”,对佛教更是活力无边。它们像“三段论”一样,“都是利用这一智慧工具来支持那些没有它支持就要摇摇欲坠的事物、观念和信仰!”〔2〕对形式逻辑的否定, 便是胡适实证主义方法形成的前提。

胡适还指出,杜威由疑惑到假设终至求证而圆满解决的系统思想,“帮助了我对一般科学研究的基本步骤的了解”。他还认为,诸如考据、考证这些传统的治学方法,就是“有证据的探讨(无征不信)”,也即赫胥黎称之“萨迪法则”的。

由此可见,胡适治学的方法实际就是“怀疑”和“求证”相结合的方法,也是排斥逻辑的。他要的是“实证”而不是“推理”,靠的是资料而不是逻辑!铃木批评他采用逻辑法,实在是冤枉了这位“实证”先生。在这一点上,他们二人倒有相通之处:都强调直面现实。不过胡适要的现实是载于典册的“真实”,铃木的现实则是存在和心灵的亲合。

胡适曾经非常自信地说,他对中国思想史研究,早在三十年代初就有一桩原始性贡献,那就是对与神会有关的四部手钞本的收集与诠释。这种“收集与诠释”就是他研究禅宗的“新观念、新方法”。

对他自己谓之的新方法,胡适在他所作的《中国禅学之发展》的长篇报告中,一开始就作了详细的解释。首先他批评:无论是中国还是日本研究禅学的,“大都用一种新的宗教态度去研究。只是相信,毫不怀疑。”“其次则缺乏历史的眼光。”第三就是“对于材料的收集都不注意”。接着他说:“我研究禅,不能说完全没有上述的缺点,不过民国十五年,我到巴黎,即存心收集资料”。“存心”二字,在说明胡适的方法方面太重要了。也就是说,他是由于心存疑惑,为了推翻旧说而在资料堆中“求证”的。事实上,他的方法确实有些与众不同,那是以怀疑为前提,以历史为背景,以资料为佐证的“实证思维术”。其实,这也正是乾嘉诸老早已采用过的“无征不信”的考据法,即他谓之与赫胥黎叫作萨迪法则“有其相通之处”的科学法则。

首先,胡适对当时所存的禅宗史料是持怀疑态度的。他认为禅宗大师“都爱做假”,神会就是一个“大骗子”和“作伪专家”,道原、契嵩、赞宁也“妄改和伪造”禅宗历史,所以有关禅宗的资料百分之九十五“都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔”。因此“触发我完成一项相当满意,也相当富于毁灭性的中古思想史的著作”〔3〕, 即其所说的“重见这位南宗的圣保罗的人格言论”的“禅宗信史”〔4〕。 还是在那篇非常有名的挑起论辩的文章中,胡适把这一怀疑态度称之为“与著名的‘奥氏剃刀’同样锐利”的“庞氏剃刀”或“中国禅的剃刀”〔5〕,要用它来“斩尽中古时代的一切鬼、神、佛、菩萨、 四禅八定,以及瑜伽六通等等”。这里可以说“怀疑”就是胡适治禅宗史的第一把“剃刀”。

其次,就历史观来讲,胡适特别强调“把禅放在它的历史背景中去加以研究”。他认为禅宗最发达的时代是在7世纪末到11世纪, 即武则天时期到北宋将亡这400年间。但是, 当时所能接触的材料“大都是宋代以后的”〔6〕, 加上他认为“佛教是一个‘无方分(空间)无时分(时间)的宗教”〔7〕,印度人又是一个缺乏历史观念的民族, 所以自印度传来的佛教乃至禅宗,史料残缺,乃至“毫无历史根据的新发明”〔8〕都是他予以怀疑的思想根源或前提。 这就触发他寻找唐以前禅宗的原始资料(应当说是唐至北宋),以便在历史的真实中考察禅学的发展。

其实,胡适的历史观念与其注重材料,强调“拿证据来”的实证主义大体上是同一个内容。他对禅宗的研究实际上就是对四部手钞本的收集、整理与诠释。

继而他又推定,有关唐代禅宗的资料一是要从日本的寺庙中找;二“就是向敦煌所出的写本里去搜求”〔9〕。 敦煌写本除北平图书馆有一些“人家不要的东西”外,“重要的东西,还是在伦敦和巴黎两处”〔10〕。于是,在1926年,恰好他赴欧洲,便化费了一些时间在巴黎图书馆发现三种神会的语录,又在伦敦发现了神会的《显宗记》,继而又在日本见到自伦敦影印的敦煌本《坛经》。正是这些资料使他推翻了传统的禅宗史,确信神会是南宗七祖,提出了震惊学术界、令人瞠目结舌的结论:神会“是南宗北伐的总司令,是新禅学的建立者,是《坛经》的作者。”〔11〕以及禅宗是金刚对楞伽革命的观点。

据此,胡适便说他重写了禅宗史,未免有点耸人听闻,言过其实了。还是他自己说:“发现了神会的许多文件……我们还没有发见真历史,只发见了假历史的制造人们,只发见了假历史如何造成的来历与经过”,结论便是:“神会是制造禅宗(南宗)假历史的第一好手。”其生前死后,“全国的佛教宗派(除了天台一系)又都纷造历史,造传法世系表,来做攀龙附凤的工具!”〔12〕于是,谬史流传。至今,只有他才做了这件指出和尚做假的行径,即富于毁灭意义的工作。可见,胡适的禅宗史研究充其量也只能说是“辨伪”!

然而,胡适起自怀疑,继而假设,终至辨伪的“实证”方法,毕竟还是一种演绎法,它实在没有提出任何像样的证据推倒先有的禅史,说《坛经》的真正作者是神会等也有“孤证”之嫌,而显得过于

武断了。因此胡适禅学遭致不少非议,铃木对他的反击,实不在于方法而在于史实和观念。汤用彤在他的研究中特意指出:“大鑑禅师舍《楞伽》而取《金刚》,亦是学问演进之自然趋势。由此言之,则六祖谓为革命,亦可称为中兴”,中兴者即“领宗得意”。〔13〕汤氏“领宗得意”说,突出了禅宗的一贯精神,非如胡适金刚对楞伽革命的两截之说。但不可否认,胡适的实证主义的方法对学术界还是有很大影响的。他对禅宗史的考证有不少还是被学者们公认的,尤其是南宗“实自荷泽始盛”〔14〕,禅宗南北分野实由神会而起,充分肯定神会在禅宗史上的重要作用,已成治斯学者们的共识。



与胡适不同〔15〕,铃木认为禅为“超越人类理解限域之外”的心灵训练,“它的独一无二在于它的非理性或非人类逻辑理解所到之处”〔16〕,“有不依倚于历史的生命”〔17〕,所以决定了他在研究中,就其主观上来说,是必须排斥理

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