人性学说:谈孟子的性善论

人性学说:谈孟子的性善论

在先秦诸子当中，孟子是第一个系统的讨论人性问题的哲学家。当时，对于人性这个问题，存在着大致三种观点：其一认为人性没有善恶之分，告子正是持有这种观点的人之一。其二是人性中有善也有恶。其三则认为有的人人性为善，有的则为恶。孟子的性善论的人性观是在与告子的人性无善恶的观点辩论当中展开而逐渐论明自己的主张的。

对于主张性善论的孟子而言，告子的观点在两方面对其造成理论上的威胁，孟子的观点最初就是在驳倒告子这两方面入手，从而在这两方面上突显的区别中立论其人性善的本质：

第一，告子的性无善恶说认为人的善和恶并非与生俱来，而孟子的性善说认为善是人性中固有的，天生的。在《告子上》中写道：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”1

在告子看来，人之初就好比柳条一样，自然而然；而人成长中的变坏或者变好则好比把自然的柳条弯曲，裁剪而做成篮子或者其他什么一样，是后天作故，都与最初毫无关系。因此，人性是没有好坏，善恶的区分。对此，孟子则认为如告子所言，仁义是后天的，它成为扭曲，造作最初人性的东西，天下之人就将会以仁义为害性而不肯为，他指出了告子的这种人性无善恶，仁义为后天的论说必定是祸害仁义的。

继而，孟子提出了自己的性善说：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，袂诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。2

在对于水流的比喻当中，告子认为人性好比水，被引往哪个方向就往哪个方向流动一样，它也是在被引向善的时候为善，引向恶的时候为恶，这都是后天使然，而人性本身则没有善恶区别。在此，孟子机智地以水总是往下流动的普遍性来说明无论水是东流还是西流，水的更根本的特性是它总是往下流，以此说明，人性总是善的。

通过这两段文字，可以看出，孟子首先在善恶先天还是后天的问题上作出明确表示，认为人性有善恶的区别，并且进而提出人性是善的观点。

第二，　孟子和告子在对于人性的具体界定当中存在着更为突出的分歧，由此，孟子批驳告子的同时，也表征了自己的观点——人性是区别与动物禽兽的那一“几希”，也就是判断善恶的义理仁心。

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”　“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”3

告子在这里，并没有意识到人性和犬性，牛性的区别，他只是从人的生理本能上提出“食色，性也”的论断，因此不由自主地陷入混淆人性和兽性的错误。孟子在这里的辩驳又一次显示了其辩才，抓住了告子的这一人性论弱点，运用归谬的方法，指出人性不是那种和动物的本能没有多少区别的饮食，声色之类。如果把人性界定为此，必然将人性等同于兽性，这是十分荒谬的。当然在此，告子本身并没有说人性就等于兽性，但是他提出的“食色，性也”的论断在人性和兽性的区分上至少也是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了这点　。

进而，孟子认为性是类的意义上的性，也就是说同类则同性，人作为类之人性是在区别于禽兽类的关系中体现出来的。“凡同类者，举相似也。”“圣人，与我同类者。”4对于人性，是圣人和庶民都有的，它区别于兽性，在此，孟子的确是从人的本质出发，推出人在“类”面前是平等的。“人之所以异于禽兽者几希。”5这个“几希”自然不是那些人和动物共同的自然属性，而是人作为人所具有的能思、能辩善而养之的义理仁心，而这个是天赋予的。

第三，孟子不是直接因为现实的恶而归结为人性的恶，而从另一个角度解决了恶的存在问题，他坚持了性善而为何现实存在恶这一问题。

在流水的比喻当中，孟子还指出：

“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”6

如若把水比之人性，水之就下是人性善的体现，那么水的过额在山则并非是“水无不下”的本质属性的打破，而不过是受到外界力量的作用导致，因此，人性也是如此，善的本质也会因为社会环境的作用，有所蒙蔽，隐藏。他说：

“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”7

孟子在此承认环境对人的思想，行为造成影响，特别是年轻人的行为。但这并不能说明这些影响就是人的本质，孟子的这种观点是睿智的。也就是说，年轻人的这些懒惰和横暴的行为不是来自性，并不能说明性不善，他们的行为是因为外部条件而引起的偶然结果，和人性没有必然联系。他用种麦为例，麦的种子在本性上没有什么差别，种到田里，经过雨水滋润，到明年夏至，都会成熟。但是收获到的麦质量却有差别，这并不是由于麦的种子就有优劣，而是麦的种子在成长的过程种受到各种外部条件的不同，如旱涝，虫病等，必然会影响它的果实。麦子就像人一样，人生来都是善性的，但后来有的成为圣贤，有的则成为平常人，甚至败类。

以上，孟子从客观原因来解释恶的存在原因，进而他也从主观原因来说明人性为恶也是自己放纵的结果。他说道：Ki1g:L?Oo%+Y#qesV]U;9cR;y P5W?M水文工程论文+| c!9apfum,5Up1DGB 5!'.c

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？8论文人性学说:谈孟子的性善论来自WWW.66WEN.COM免费论文网

在这段论说当中，孟子指出本来人性是善的，然而后天的不断损之又损的放纵，不求扬善性，旦为作恶而蒙蔽本性的行为必然象青山上茂盛的树木不断被砍伐，不断为牛羊牧之一样，终将成为濯濯童山，最后要使它再恢复原貌也难了。但是即便如此，孟子还是指出，性的善的本质依然如故，所谓“未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”当本性被蒙蔽而使人和禽兽相差无几的时候，依然不能抹杀性的固有存在。

第四，恶的存在既然不能抹杀性善的本质，既而，孟子进一步解决了善和恶并持且能战胜恶的问题，其理论基础是四端说，其方法是教育。他说：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。9

在孟子看来，恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，是人心的四端，固而有之，非由外铄我。在《公孙丑》当中，孟子以孩童入井，凡人都有不忍人之心而去救的例子说明人皆有不忍人之心，而这种心表现出来就是仁、义、礼、智的四端。这固而有之的四端即是人性的善端，而善端仅仅只是善的开始，、基础，并不是善的完成，因此对于善的完成与否便产生了要讨论，考察的问题。

既然人人都有善端，那么在孟子看来，只要将其保养之，扩充之，就可以成为圣人、君子，便“人皆可以为尧舜”。10这种保养、扩充在于向内作文章，也就是“存心”、“养性”，就是“学”和“求”，把迷失的本心找回来。他说道：

“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”11

学问之道，就是通过向内求自己的善端，求本心而已。对于求回的善性，如何保养的问题，孟子认为在于：

“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉，寡矣。”（《告子下》）12

孟子认为那些具有善端的人，由于不保养善性，而放纵自己的私心所欲，不断扩张这种欲望，便成了恶。因此寡欲，对与养心，存性是很关键的。一个人，欲望不多，其善性纵然有所失，也不会失去太多；一个人，欲望太多，其善性纵然有所保存，也不会保存的很多，就是这个道理。

从以上三点大致可以看出孟子性善说的概貌：人性绝不回避善恶问题，反对人性无善恶的主张，由此提出人性先天就是善的论断，而这个先天的善是根源于存在在人心当中的四端，将其扩充之，保养之，而不是放纵欲望，不断求放心，那么人的善性就将体现出来，而不是被蒙蔽。现实当中的恶并不能说明人性本身是恶的，那些恶的现状正是由于那些人纵容私欲流行，不寻找本心而引起的。

在这里，值得注意的是：第一，孟子的人性说是在各种现实矛盾中产生的，肯定了人性有善恶区分，其次在理论上回答了性善而为恶的现实存在的问题，这两件事情是孟子一开始就完成的。在这里我们可以看出，孟子把人性的善理解为是一种“善端”，所谓端也就是开始，也就是源头的意思，这种端其实也可以说是一种潜在的可能性，是一种现代意义上的“应当”。孟子说道：

“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”13

在孟子看来，所谓的善是“可以为善”这样的一种可能性，潜在性的善，也就是因此，“潜在的”也应理解为它可能成为现实的，也可能永远被埋在可能性当中。作为可能性存在的性之善，一旦不能成为现实为人们看到的善行的话，那也并不是“才之罪”，因为“才”只是那可能性的才罢了。因此，恶的现实存在对于性善论的威胁在理论上被取消了。　

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